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随着“生活美学”的复兴，它已在当今中国形成一种新的文化浪潮，由此，“生活美学”就不仅成为一种关乎“审美生活”之学，而且更化作追问“美好生活”的幸福之道。

“生活美学”的基本目标，就是让人人都成为自己的生活艺术家。如今，“生活美学”就在为中国生活立“心”，而且不是一般的心，而是立“美之心”！

通过天气时移的“天之美”、鉴人貌态的“人之美”、地缘万物的“地之美”、饮馔品味的“食之美”、长物闲赏的“物之美”、幽居雅集的“居之美”、山水悠游的“游之美”、文人雅趣的“文之美”、修身养气的“德之美”、天命修道的“性之美”的完整闭环呈现，它恰恰回答了这样的问题：

我们为什么要“美地活”？

我们如何能“美地生”？

美学才是中国人的“第一哲学”，由历史而引发的人生感触和生命把握又使审美形上再出新境，“生活美学”会指引你如何走向幸福的人生境界。

主讲嘉宾： 刘悦笛

刘悦笛，中国社会科学院哲学所研究员，中华文化促进会主席团荣誉委员，博士生导师，美国富布莱特（Fulbright）访问学者，北京大学博士后，曾任国际美学协会（IAA）五位总执委之一与中华美学学会副秘书长。

著有《生活美学》《分析美学史》《审美即生活》《当代艺术理论》《生活中的美学》《艺术终结之后》《生活美学与当代艺术》《视觉美学史》、Subversive Strategies in Contemporary Chinese Art、The Aesthetics of Everyday Life: East and West等多部作品，《生活美学与艺术经验》获“三个一百”原创出版工程奖。

翻译Wittgenstein等外文著作6部，发表英文论文十余篇。

策划“小镇美学榜样”等多个文化项目，在中国美术馆等策划多次艺术展，并组织过多次国际学术会议。

延伸阅读1：刘悦笛著《中国人的“情理结构”：中国哲学与生活之道》目录

自序

导言“情理结构”的全球价值，“合情合理”的传统复兴

第一篇儒家“情本哲学“建构

儒家政治哲学的“情之本体”——从中国人的“差序格局”谈起

”情实“、”情性“与”情性“——中国儒家”情本哲学“的基本面向

“孔颜乐处”作为情理神秘境界——儒家回到颜子去！

孟子“恻隐之心”的情感哲学——兼论中国情论的全球性价值

“肯定情感论”与“否定情感论”——孟子道德动机中的“情”之论辩

以“心统情性”兼祧孟荀——孟子“天性情心”与荀子“天情性心”统合论

作为“心之大端”的好恶本情——儒家”情本哲学”的基本情感禀赋论

建构“儒家后人文主义”的启示——后人类境遇的中国儒家应战

第二篇从“巫史”到“情理”文明

巫的理性化、政治化和文明化——中国文明起源的“巫史传统”试探

“巫祭之源”与“情俗之根”——华夏之礼的历史发源综合考

原典儒学人性论：“自然—使然”架构——以告子、孟子与荀子之辩为考察中心

儒家何以无“绝对恶”与“根本恶”？——中西比较伦理的“消极情性”视角

评估“心性儒学”与“政治儒学”之争——论中国儒学的未来普世之途

儒学复兴当多元，何止心性这条路？——对中国儒学前途的回应

中国人“实动致用”的一脉传统——从王夫之、毛泽东到李泽厚

人工智能、情感机器与“情智悖论”——从儒家”情理合一“的观点观之

第三篇比较哲学与“生活”之道

庄子“洞喻”之气与柏拉图“穴喻”之光——“文化原型”比较视野中的比较哲学

儒家“大同世界”与西方“世界主义” ——走向一种“温和民族主义”

从“一念发动处”解王阳明“知行合一”——论“意动”与“动行”的道德动机分殊

从”伦理美学”到“审美伦理学”——维特根斯坦、杜威与儒家比较论纲

中国人文科学的“自创性”——妙用“文化间性”策略以柔克刚

走向“生活之道”的当今西方哲学——兼与孔子的“生活哲学”比较

作为“生活的艺术”的哲学之道——论内哈马斯的“生活哲学”对中国哲学的启迪

从“实践”转向“生活”的哲学和美学——走向以poiesis为内核的“元哲学”何以可能？

附录：从“生活美学”到“情本哲学”——刘悦笛研究员访谈录

延伸阅读2：刘悦笛著《中国人的“情理结构”：中国哲学与生活之道》自序

我把这本书命名为——《中国人的情理结构》。

实际上，此乃受到当代中国健在的哲学家和思想家李泽厚先生的巨大影响。说李泽厚的思想代表了20世纪后半叶中国思想的主潮之一，似乎也不为过。他是这样一位打通中西马的“通人”，儒学传统、西方哲学与马克思主义，在他的“人类历史学本体论”当中得以内在贯通。

“情理结构”，则是李泽厚新近所独创的概念。所谓“君子不夺人之美”，我基本接受了这个思想，并想继续深化之、拓展之，从而使其得以系统化。当然，这是我大致十年前开始着手所做的工作，远远还来没有完成，只能算作刚刚开了个头吧。

我自己更倾向于使用——“情本哲学”——这个崭新概念，因为我把这种思想直接视为一种对于中国传统生存“大智慧”进行了创造性转换与转化性创造的最新哲学理论。我还不知道，整个后半生是否会就以此为道路，但是起码我个人的“四十不惑”，一定就不惑在这个学术方向上，也让我走出了原本的研究领域，一步步走向更广大的世界，这也是遵从李泽厚给我的转向建议，本书就是我学术转向的最初结果。

我的哲学思考与李泽厚先生确有诸多“和而不同”之处。我们都是中国社会科学哲学所的研究员，而且，属于同一个研究室的研究人员，很多人都以为我是李先生的弟子，其实只能算作私淑弟子，更准确地说法是亦师亦友吧。但是我的确的确从李先生那里学到了太多太多，他坚持自己的思想，这么多年后，李老师还是那个李老师，我则不是从前的那个“我”了，这便是学习的结果。

李泽厚是1954年本科毕业于北京大学，次年2月来到当时的中国科学院哲学社会科学部工作，1977年中国社会科学院从中国科学院脱胎而来；而我则晚到了2003年，博士毕业于南开大学才来到所里的（后来又到北京大学哲学系补了个博士后）。弹指一挥间，我们入所前后竟差了将近五十载，当他今年九十大寿刚过的年纪，我也是四十五岁过了一半，李先生的年龄刚好是我的一倍呀。 李先生是我遇到的在学术交流上最为平等的人。在和他聊天的时候，他是这样一种心态：你放马过来，你来批我啊。但是，他非常固执，他对自己的观点非常坚定。我认为，跟李泽厚聊天真地有一种思想的快乐。也只有在与李先生的当面对谈当中，才可以“肆无忌惮”地享受思想海阔天空的愉悦，每次长时间对话后，都会有一种酣畅淋漓的感觉。

我们之间的辩论主要在从美学到哲学、从思想史到大历史这几个论域展开，很多时候基本上都是杂谈，当然品评人物与批判现实是必不可少的了。开始几年谈美学还算有一些，但是哲学与历史的比重却逐步加大，李泽厚也规劝我：放弃美学研究，彻底走上哲学和思想史研究的道路上去，毕竟这条道路更为宽广得多，也可以放开身手去做一些更重要的事情，我也欣然从命，这也许也是一种“认命”吧。

在美学上，从2001年始我在美学界首倡“生活美学”，其实内心面对的标靶就是李泽厚上世纪五十年代开始萌芽的“实践美学”。李泽厚认定美的根源来自人类实践，而且就是狭义的劳动，但是到了我们这一代做美学的那里，随着日常生活审美化的逐步蔓延，“生活美学”却成为了这个时代的主题，国际上相匹配的美学主流则称之为aesthetics of everyday life。

“接着我的实践美学，去做你的生活美学！”——这是十五年前到李泽厚先生家拜访后，临出门前李先生送给我的最后一句话。其实，这是一个美学上语重心长的忠告，它始终留在我的心里。这句话如今想来，更关系到当代“中国美学学派”的建构可能，随着百年发展的历史积淀，中国人应该有自己的美学学派了。

只不过当时的我，却并没有意识到这句美学忠告的深层意蕴，而只在考虑“生活美学”如何能突破当今中国美学界业已形成的所谓“实践美学—后实践美学”理论范式。可以这样说，各种后实践或者实践之后的美学形态，都是将实践美学作为批判靶子，无论是以生存或生命替代实践本体，还是将实践与存在论接通起来，都尚未脱离这种既成的范式，但遗憾的是，它们却都是“无人的美学”。“生活美学”则力求走出介于“生产美学”与“存在美学”间的各种旧有的美学形态的藩篱，从而向现实的“生活世界”回归来重构一种崭新的美学本体论。

如今想来，“生活美学”与“实践美学”之间，仍是具有一种内在继承性的，李泽厚当年可谓一语中的。过去，笔者更多思考的是“生活美学”与“实践美学”的差异，而今才逐步意识到两种美学的“和而不同”。“和”就和在，从“实践美学”到“生活美学”皆为“有人美学”，“不同”就不同在，前者聚焦在“实践”的根源，后者则侧重在“生活”的本源。无论是实践还是生活的能动者都是人，无论是宏观的人类还是微观的个人。然而，“实践的人”的宏大叙事，书写的乃是大写的人，从而有别于“生活的人”的小写言说。

从“实践美学”发展到“生活美学”的历史转化，却是向具体的、活着的、小写的人的落实与生成

在哲学上，我更愿意做李泽厚先生的思想追随者，坚定地走一条“有人的哲学”之路，而迥异于各种“无人的哲学”之途。因为我以为，他晚期提出的“情本体”的哲学思想，恰是中国可以提供给世界的思想。“情本体”并不是唯情主义，一切以情为高，不是唯情是举，而是情理合一。“情本体”讲的是以理性为主导，其实讲的是中国人的“情理结构”。就像中国人现在办事，讲的还是合情合理，这个思想不仅是囿于理论分析的，而且与现实践行能直接衔通。

李泽厚提出“情本体”思想，才是他比早期那些影响颇大的学说理论更重要的学术贡献，其实就是他所谓“该中国哲学出场了”当中应该出场的哲学之一，也是“中国哲学如何出场”中的应然哲学形态之一。但往往也是被大家误解的地方，就连重“情”的海德格尔也认为，如果哲学以情为研究中心那就不成其为哲学了：“情”何以成为本体？哲学怎么能“谈情”呢？但从此中国之“情”出发，恰恰可以让一种植根本土又走向全球的“中国哲学”得以真正出场。

有分歧的是，我将李泽厚思想区分为前期与后期两段，“情本体”则属于晚期思想，他本人却并不认同，反复与我商榷这种划分。20世纪哲学巨擘大概只有维特根斯坦与海德格尔的思想，可以被明确区分为早期与晚期，甚至还有中期之说。李泽厚认为这种区分乃是西方式的，此类划分都是不适用于他，他的思想乃是一道以贯之的。

为了证明他的说法，李泽厚在与我交流当中，不断地把“情本体”熟读提出的时间提前。最开始，他说在其1988年《华夏美学》结尾处喊出“情感万岁”，那就是“情本体”的源头了。后来，他又改口说，写于1979的著名的专文《孔子再评价》当中言说孔子仁学的“文化心理结构”时，“情本体”就已经出场了。再后来，甚至又说1955年发表的《关于中国古代抒情诗中的人民性问题》那里，就可以寻觅到“情本体”的有蛛丝马迹了。

我以为，不妨就将李泽厚的哲学也分为早期与晚期两端：早期李泽厚关注实践、人化与主体，晚期李泽厚关注立命、心理与情本。或者我们可以这样说，李泽厚整个哲学思想历程，就是从“人化实践”的启蒙哲学走向了“人性情本”的立命哲学，这又构成了另一种“启蒙与立命”的双重变奏。李泽厚近十年来又大力呼吁“该中国哲学登场了”，实际上，他现今最心仪的就是这种既具有“世界眼光”又具有“本体积淀”的情之本体论。

这个情本思想的提出，在哲学上可谓颇具新意，乃是面对西方哲学的“理性中心主义”或“逻各斯中心主义”、“欧洲中心主义”与“男性中心主义”所提出的中国挑战。从西方思想的历史大势来看，后现代的确走的太远，它也是为了反对“启蒙理性”之缺失，这倒可以理解，但是反对之后，走向何方？从建设性的角度来看，“情本体”思想，既防止了（现代性）理性之偏僻，也预防了（后现代性）感性之泛滥，可谓两面出击，行走“中道”。李泽厚看了我这个判断后，说：正鄙意也采！

在与李泽厚先生对话当中，他就曾非常肯定地认定：“情本体”即“情理结构”！由此可见，“情理结构”乃是“情本体”思想之内核，然而，与李老师近期的争论所产生的分歧就在于：“情本体”的逻辑起点在哪里？“情理结构”的来源在哪里？李泽厚认为，“情本体”是以理性为主，感性为辅，正如他的方法原则为以休谟来补充康德一样，但我认为这里面是否存在一种情理互为主客的新型关系，在不同的情境当中情与理的“配方”则是随机而变的。

这就回到了一个根本问题：人是什么样的动物？按照后现代主义的理解，这个问题也许就不该被追问，它属于一种“宏大叙事”。然而，人是什么，在李泽厚那里终要直面，他深深赞同一个西方思想的定论：人是理性的动物，并认定后现代就是想以各种方式推翻这一点。由此出发，李泽厚先生乃一位“反”反后现代主义者，“情本体”的人性论之出发点，也在于人有理性，所以人才不同于动物。李老师在这一点上，其实也是深谙儒家的“人禽之别”的，他最近甚至强调“情理结抅即人禽之別”，在他的《论语今读》当中对此也曾论说不少。

“情理结构”的价值，从人兽相揖别处开始出场了。然而，我与李泽厚先生的分歧就在于，既然您主张“情本体”，以情为本，那么，为何不把“情理结构”贯彻到底呢？既然“情理结抅即人禽之別”，那么，为何区分人禽的只是理性，而无情感干系？所以，我就追问李老师：您的“情本体”，没有贯彻到底的真正原因，就在人禽之分上及对道德的基本确定上，仍是一位康德式的纯理性主义者，如若把“情理结构”贯彻到底，那就应该不赞同这种理性中心的观念。

于是乎，有没有这样一种界定的可能性：从“情本体即情理结构”的角度来看，可否说，人当然是理性的动物，同时也是情感的动物呢？李老师断然否定：你这“同时”沒有意义，人是情感的动物=人是动物。人当然是动物，动物就有情感。我回答：动物有情绪，当然没问题，人也是动物，也没问题，但人的情感，似乎总有超出动物的那个维度，而这个维度，恰恰在于人有理性融贯其中，此乃“情理结构”也！难道不是吗？

李老师回应：你那“维度”从哪里来？我大讲“情理结构”，你应反对才能自圆其说。所谓“贯彻”，正好是今天的机器加人欲，一半一半而已。我再回：一半野兽，一半天使，机器加人欲，肯定是二元凑泊，而实应为情理交融也！“情理结构”，完全赞同！但是，“情理结构”的源头理解上，大概与您有个分歧，就好像实践论上，与您的分歧一样，有点“如出一辙”。大概这也可以归结到——您的“工具本体”与“情感本体”的二分法问题上面去。

的确，孟子重人禽兽之别，但也认为“人之所以异于禽兽者几希”也，差别其实很小，就像DNA的排列顺序，人与动物其实差异不大，但就那一点点的差异，却造成如此之分殊也。问题是，除了理性之外，“人化”的情感，是不是人禽之分的界限呢？当然，李老师始终也不赞同“高级情感”抑或“道德情感”之类的说法，但如果以“情理结构”来区分人兽，岂不更完满？既有理，又有情也！我从一开始就认为，人类的情理之间，可以达到更为微妙的动态平衡。

李泽厚先生反复告诫我：所以我说做“情本体”研究，不要跟着当今西方情感哲学的潮流。如今中西方学界都比较注重四端之说，但是李老师近期则明确“反四端”，在这一点上，我们又发生了一系列的思想交锋，李泽厚是认为孟子四端之论根本站不住脚，但是我以为从四端恰恰可见情理的分布与变化：“恻隐之心”那里情内藏理、情多理少，依次情递减而理递增，而到了“是非之心”那里，则是理内孕情、理多情少。

对“情本哲学”的基本理解，的确与李泽厚先生出现了差异，李老师也曾跟我说：有分岐，没关系，各继续走自己的路，这在2014年一开始就如此的。我则最后回应：目前，还是“照着讲”，照着您讲，希望成熟之际，能“接着讲”一些，但自从转向中国本土以来，早已笃信此“情理结构”之广大前景也。也许我能看到，看似诸侯兴起实乃沉渣犯上之后，一个更为清明的中国思想界也！

2013年到美国做富布莱特访问学者期间，我从所居住纽约出发，与朋友们驱车走了好几个州，来到了李泽厚旅居美国的家，那是位于卡罗拉多的一座小镇博德尔。2014年的跨年之夜，因为时差原因，我们居然“跨越”了两次新年。元旦当天黄昏，从丹佛开到了李泽厚家，李老师本人都等急了，也终于来到了四棵松断了一棵的“三松半堂”（这是我的戏称），吃到了李夫人在以色列习得的美味佳肴。

在李泽厚家为期一周的对谈当中，形成了很多的对话篇章，其中有四个对话得以公开发表：《从“情本体”反思政治哲学》（《开放时代》2014年第7期）；《关于“情本体”的中国哲学对话录》（《文史哲》2014年第3期）；《“情本体”是世界的》（《探索与争鸣》2014年第4期）；《“情本体”对谈拾遗》（《李泽厚对话集·廿一世纪（二）》，中华书局2014年版），这些对谈里面讨论了尚未出版的《回应桑德尔及其他》的初稿，还谈论了此后到华东师大讲学的课程排序。

归国之后，对话还在持续当中，而且探讨得更为深入了，可谓渐入佳境，乃至进入到了形而上学的高境。每年我们之间都有许多对话，本想一年皆有一篇对话整理出来，目前公开发表的是：《哲学对谈——李泽厚、刘悦笛2017年对谈录》（《社会科学家》2017年第7期）；《伦理学杂谈——李泽厚、刘悦笛2018年对谈录》（《湖南师范大学社会科学学报》2018年第5期）；《历史、伦理与形而上学》（《探索与争鸣》2020年第1期），还有很多平日对谈的笔记留在手里面。

这本文集，乃是我近十年来哲学研究的一次总结，既然聚焦于人类的“情理结构”，也算是追随李泽厚思想的一个初步结集。大家现在还都不同意其实是不理解这个“情本体”，2000年我就说过，我可以先试着走走这条路，起码要用十年时间吧，如果此路不通，也算是给大家以教训。

如今看来，不仅此路可通，而且通向了一种既植根本土又融入全球的大智慧，由此可否来建构一种新的全球哲学？让我们拭目以待吧！

2020年7月20日定稿于斯文至乐堂

延伸阅读3：“情理结构”的全球价值“合情合理”的传统复兴

—–《中国人的“情理结构”：中国哲学与生活之道》导言

随着被誉为“常青哲学”的西方主流哲学的历史性衰微，全球哲学如今正经历着“文化间性转向”的洗礼，中国哲学在全球舞台上的地位愈加彰显，这在第23届世界哲学大会的主题——“哲学：审问明辨与生活之道”中可见端倪。审问明辨是古希腊以降西方哲学的传统，而回归生活似乎正在成为当今世界哲学家们的新共识。在这方面，中国传统恰恰可以作出杰出贡献。

在中国哲学逐步走上世界舞台的今天，儒家情感哲学可以切实地走出一条生活之路。这是由于，儒家所关心的“情”始终不离生活，而生活本身也是情理合一的;未曾关注或极少关注生活的西方哲学传统走的却是逻各斯中心主义的理路。需要强调的是，儒家情感哲学从未走向唯情论或泛情论，动物性的欲与社会性的理被交融为一，这就是所谓的“情理结构”。回归到人类情感的角度，儒家哲学给人们带来的最新启示在于：在人性结构当中，“情”到底会扮演何种角色?

儒家的“情理结构”来自孔子的仁学，但“仁”究竟是怎么来的?在孔子那里起码有两个源头：一个是将外在的“礼”归于内在的“仁”。周公制礼作乐，规范了外在的礼乐，而孔子则释礼归仁，《中庸》所谓“仁者人也”、郭店简《语丛一》所谓“仁生于人”都是这个意思。但孔子更希望“人者仁也”，也就是每个人要“依仁”而行。另一个则是仁的“巫史传统”之源头，“巫”被理性化为“礼”，而礼乐当中仍包蕴巫的感性要素。巫传统不仅可以被视为天人合一的始基，也可以被看作人与仁相交通的基座。所以，从“巫”到“礼”再到“仁”，更不用说“乐”本身，皆含深情。

孔子之“仁”是一种合“礼”之情，也是一种“理”化之情，在孔子儒学那里，情理始终是合一的。情理结构的生理根基并不是源自单纯生理的食色情欲，而是一种自然而然生发的、向善而生成的深层情感，但这种情感又是被社会化的，是通过人文教化与濡化而成的。孔子说：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”意即每个人从己出发，所要达仁，仁就会来。它不是禅宗式的神秘体验，而是一种道德上的精神体验。孔子重在先有求仁、达仁之心、之志，进而付诸践行，所谓“仁道不远，行之即是”。这样一来，所欲、所求与所行达至合一，仁自然而然就会来。而仁之所以能来的前提便是“性相近也”，人人皆有感通而近似的仁之心，而此心就是有“情”的，亦是可以感同身受的。

所以，孔子认为，“克己复礼”、复归于仁，仁就来临，仁与人才合体为一。孔子的“成己之学”，心理动力就在于“欲仁”，而欲本身也是一种道德的情感动力。仁并不是从“先验结构”中来的，西方哲学所追寻的理念、天国与物自体是高蹈于虚处的，而仁则是实实在在就在“践履”当中的。这种中西差异的根本在于，西方哲学走的是理性主义的道路，而中国哲学恰恰由于重情而另辟一条智慧之途。仁就来自人自己，无须外求于纯理，这是孔子儒学的大智慧。

孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。”既然人自己可以得仁，那就可自求就无须他求，“己欲立而立人，己欲达而达人”。但这个从“欲仁”到“成仁”的过程却是相伴一生的。孔子最好学的弟子颜回也只是“其心三月不违仁”。孔子所论人生的进程，从十五岁“志于学”到七十岁“从心所欲不逾矩”，皆要求仁成己，此乃一生始终之事业。人生不是理性化的干瘪演进，而是情理交融的进程，儒家将“生活之道”演绎得如此生动活泼而不离人间。

当然，儒家之“情”的角色是有生物基础性的，这构成了人性的根基。当今科学研究证明，婴儿在一个月的时候如发现妈妈哭泣或痛苦，他也会跟着痛苦，人天生就有同情的本能。孟子“恻隐之心，仁之端也”的说法，如今得到了最新科学研究的证明。按照荷兰动物行为学家弗朗斯·德瓦尔的意见，孟子所论之所以在科学原则下是正确的，就在于孟子所论的同情心也为灵长目的动物所具有;而且，当恻隐发生之时，同情冲动首先出现，理性化思考则是后来的，对人性善恶与否也只能给出或然判断。不过，德瓦尔的生物学结论却误读了孟子：他彻底忽视了“人禽之别”，而这恰是孟子立论的基石;他只讲四端中的恻隐一端，孟子的观点则更为全面完整;他将情与理割裂开来，情先而理后，无视孟子的“情理结构”其实是圆融的。中西方思想的本然差异就此而显。

孟子的四端说颇为整全。“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也”的表述，在四端的每个情境中其实都包蕴了潜在的理性评价，但“情理结构”的内在构成却各有差异。恻隐之心当中的情的要素更重，羞恶则次之，辞让更次之，是非最末;反过来说，是非之心当中理的要素更重，辞让则次之，羞恶更次之，恻隐最末。孟子通过列举的方式，展示出仁义礼智之端的情理成分之差异，仁偏于情，智重于理，义更近于仁，而礼更近于智。然而，从人类而非动物的基本情感来看，羞恶似乎要比同情更为基本，但孟子却确立道德的最终根源为恻隐，恻隐之心由此被视为四端的发端，也是羞恶、辞让与是非之心的始端。这样，孟子就把同情心作为道德的终极来源，这种思想与西方情感主义伦理学相当接近。同时，孟子也将情视为积极情感，所以才是向善的，不仅性善，而且也是情善。于是，作为道德端绪之“情”的一种，恻隐之情就被视为典型的积极情感，羞恶之情尽管是消极的，但也被转化为积极的道德动力。如此看来，孟子恰恰从生物性出发，将恻隐视为本源化的情感根基，这就为人类道德情感提供了共通的人性论基石。

进一步的问题是，恻隐、羞恶、辞让与是非之心到底是什么关系呢?这四者并不是平行对等的，从恻隐、羞恶、辞让再到是非之心大致有个推展的程序。恻隐之心是直接而即刻发自内心的，看到匍匐的孺子将要落井便“自觉”而发，并不是要做样子给乡党朋友们看。羞恶之心则是怕被外人看而产生的，“恶其声而然也”，抑或为别人感到羞耻而滋生。但无论是“他者对我”而察觉到害羞，还是“我对他者”而感觉到厌恶，羞恶之心都是“觉他”的。辞让之心更来自人与外人之间的关联，并期待“我对他者”与“他者对我”的交互规定：我让给你，你也让给我。发展到是非之心的最高阶段，尽管道德判断出场了，但(理性推理的)知对错与(情感接受的)赞同否几乎同时生成，情理仍是交融的，而且还超越了自我与他者的界限达到“觉自”状态。总之，从“自觉”“觉他”到“觉自”的扩展，虽并不是环环相扣的递进关系，但由低向高的拓展顺序仍基本无误。整体观之，四端的顺序还是从恻隐之心开始、经由羞恶与辞让之心，最后达及是非之心。孟子在两千多年前就发现了人类情感发展的这种人类智慧。

实际上，在儒家看来，“情”在人性结构中扮演的角色是一始一终的，既是发端又是终端。所谓“始”，就是“道始于情”，这是人性结构的根基所本。此处之“情”，不仅是人类普遍源发的情状，而且也是人类根基共有的情感。所谓“终”，则为“孔颜乐处”，这是人性结构的境界追求。然而，现代意义上的孔颜乐处，在适度接受了科学世界观后被转化，它并非宋明理学所求的那种天道流行的“道德形而上学”，而是人与宇宙和谐共振的并包蕴了共通情感的“审美形而上学”。此种形而上学从现世经验中得以生成，在历史过程里继续塑造，进而生发出终极的先验架构，这才是儒家介于道与器之间并融会贯通的意义。所以说，儒家情感哲学的“执两用中”就在于：从现实出发上是“道始于情”，在生存境界上为“孔颜乐处”，所谓“执两”(一始一终)而“用中”(度的把握)，这才是当今儒家创造性转化出来的当代智慧之一。

传统文化复兴，如今已经势不可挡。20世纪八十年代，在西化主潮的促动下，“反传统”曾位居主潮，尽管当时也有“文化热”与之颉颃，但如今的变局，大概是经历过那个时代的人们所根本没有想到的，这个历史嬗变过程，笔者曾在英文著述里将之描述为——从“去中国性”（De-Chineseness）到“再中国性”（Re-Chineseness）。然而，这种既被主流倡导又有民间根基的复兴传统浪潮，却在发展过程中有所偏僻而亟待需要纠偏。

为什么如此言之呢？当今传统文化复兴，以儒学为主体，当然同时要与道、释、墨、法等诸家平衡发展，而儒家自身发展却失衡了。这是因为，如今的儒家复兴，一方面，乃是精英们的心性化和政治化，另一方面，则是大众们的礼学化和实用化。在精英取向方面，我已写过《论中国儒学的前途——评估“心性儒学”与“政治儒学”之争》等文，在其突破之处大意是说，要超出这种內圣（心性儒学）与外王（政治儒学）的既定模式而走出儒学未来新途。

今天来谈谈民间的传统复兴。如今，民间的“读经热”愈演愈烈，尤其是针对孩子的读经几乎成为一种教育运动。然而，读什么经？怎么读经？读经为何？这些都是要事先明白的前提，也由此产生了诸多争议。于是，读《孝经》《弟子规》之类就讲儒家道德窄化为孝悌之道，各地“女德班”的泛滥也走向了男女平权的反面。所以，首先就有一个“原典儒学”的意识，那就是要让接受儒学教育的人士，去接触更为接近历史源头的本源儒家思想，它不同于被宋明理学化或新儒家化的后世儒学思想，尽管倡导原典也离不开历史的诠释学。

回到孔子去，也许是孔门儒生所能趋成的唯一共识，无论多数人从孟子入道还是少数人从荀子上溯，无论从朱熹理学入门还是以阳明心学为宗，孔子兼祧內圣外王足可宗法。然而，儒的传统并不是“子曰时代”开始的，孔子之前还有一位重要历史角色，那就是周公。回到孔子去，更要回到周公去！

周公历史地位如何？历史学家夏曾佑在较早以进化论模式写成的《中国古代史》里，他对周公的定位更为决绝：“孔子之前，皇帝之后，于中国有大关系者，周公一人而已”！当然这是从历史影响力的角度给出的判断，所谓“兴礼乐，改制度，封同姓”的周公，不仅为武王灭殷而天下一统奠定了历史基础，而且成为了儒家的历史渊源。改制与封姓，关系到“封建制”的历史建制，此乃史事而今仍有余响，而礼乐则是至今适用的大事。

这个中华民族不断返本开新的深厚传统，就是“礼乐相济”的传统，这可以到周公“制礼作乐”的创建。周公作为“古圣人”，其功绩不仅在于营造成周，更在于他乃中国礼乐文明的“总设计师”，周衰落之后，周礼在鲁延续，所以孔夫子才“郁郁从周”。然而，周公的制作礼乐，却是从自上而下的统治角度所做的，所以才倡导诸如“敬德爱民”之类的思想，毕竟还是偏向外王的一面，到了孔子“释礼归仁”， 礼乐皆为自下而上得以生根的，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

尽管制礼作乐的功绩被归于周公，但也不是周公一个人说了算，他只是中国礼乐文明的系统整理者与初步确立者而已。历史从来不是一两人所创，乃至为少数人创造的结果，历史必定是复数的，无论是历史发展本身还是对历史的叙述其实都要符合“复数模式”。夏曾佑甚至还认定，“盖中国一切宗教、典礼、政治、文艺，皆周人所创。中国之有周人，犹泰西之有希腊”，但依如今的“多元共生”的文明观，古希腊也并非西方文明的唯一历史源头，周朝对于中国历史也是如此，中国文明的起源的繁星结构已被证实，但周公其对礼乐文明与政治范式的树立的确功不可没。

总体来说，孔子就是为了恢复这种传统，那是儒学历史上的第一次返本开新：“吾学周礼，今用之，吾从周”。孔子创立孔门儒学，使得周公传统得以“释礼归仁”的历史转换，并开启了內圣与外王得以统合的大传统。在孔子看来他所生活的时代已经“礼崩乐坏”，也就是说，周公所创建的“礼乐相济”的传统被破坏了。乐，游离出礼制和礼法的内容之规约，从而“下降”为能为君王奢侈之用的单纯审美形式；礼，也起不到应起的典礼和教化的作用，从而仅“上升”为纯粹的思想观念。孔子就是要应对这一历史窘境，提出要恢复礼与乐和谐为一的更新传统。

中国“礼乐文明”的内核，到底是什么呢？《乐记》对此说得太明确了：“乐也者，情之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情矣。穷本知变，乐之情也，著诚去伪，礼之经也。” 简言之，乐就是和谐，礼则是秩序，这和谐与秩序的统一，才是礼乐文明的真谛，礼本身也是含情的，否则就无法与乐通。根据美学家朱光潜的解析：“乐的精神”是和、静、乐、仁、爱、道志，情之不可变；“礼的精神”则是序、节、 中、文、理、义、敬、节事，理之不可易，“乐主和，礼主敬，内能和而后外能敬……和乎情然后当于理。乐是内涵，礼是外观，和顺积中，而英华发外”，这无疑抓住了礼乐合一的本色。

今天的传统文化复兴，往往只复兴儒家理性化的一面，也就是强调礼之“理之不可易”，而忽略了乐之“情之不可变”，也就是感性化的情感维度。孔夫子自己就讲：“兴于诗，立于礼，成于乐”，以礼立人乃是中间的事，而儒家成人的起点与终点皆与“情”相关，诉诸于情的兴发而归之于情理高度合一的境界。有人反驳说，古乐早已无存，如何复苏乐的精神？其实，恰恰这忽略了“乐乃乐也”，乐最终乃是一种人之情，早期的“礼乐合一”到后来就发展为“礼情合一”，而这个人情的传统在中国文明当中始终源远流长，也使得本土文明与西方文明之间曾经区隔开来。

质而言之，传统文化复兴要走一条“礼乐相济”之路，在此一种以“情理结构”为内核的“情本儒学”，就更凸显出其在未来中国文化格局当中的所应扮演的角色！

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