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概而言之，哲學就是“尊德性”與“道問學”的統一（儘管不同的哲學家們側重點不同），而“學的哲學”則是要回答“何為學”、“為何學”、“如何而學”、“學而如何”等問題。一、“學”的動因：“祿在其中”與知“道”孔子一生孜孜以求的事情，是圍繞著“學”來展開的，他所自許的也在於“學”。進而，儒家也被看作是學習型文明的代表者，如杜維明所言：單向說敎，從上到下被動的接受和一言堂，都不符合儒家的敎學理念，應該是以個人的自主性，去主動的學習，學做人，如何學習成為人，走向聖賢的道路，因此儒家的論域是開放的，又是堅持原則和主旨的相對體。[5] “學以成人”（杜先生一度用一個更直白的表述：“學做人”）作為第二十四屆世界哲學大會的主題也引起一些爭議，其中的原因之一是看上去“不夠哲學”。

然而，孔子的學生子夏已申說“學以致其道”，《禮記·大學》、《白虎通義·辟雍》更強調“人不學，不知道”，從而揭示“學”的重要意義和優先地位無可替代：發慮憲，求善良，足以謏聞，不足以動眾。就賢體遠，足以動眾，未足以化民。君子如欲化民成俗，其必由學乎！玉不琢，不成器；人不學，不知道。是故古之王者建國君民，教學為先。《兌命》曰：念終始典於學。其此之謂乎！（《禮記·大學》）[6] 古者所以年十五入太學何？以為八歲毀齒，始有識知，入學學書計。七八十五，陰陽備，故十五成童志明，入太學，學經術。學之為言“覺”也，悟所不知也。故學以治性，慮以變情；故“玉不琢，不成器；人不學，不知道”。子夏曰：“百工居肆以致其事，君子學以致其道。”（《白虎通義·辟雍》）《白虎通義·辟雍》所提出的“學以治性，慮以變情”，亦可以理解為“學”對於“變化氣質”的關鍵作用，其中也包括對於思考的重視。更是以蟬蛻來比喻“君子之學”的效果：君子之學如蛻，幡然遷之。故其行效，其立效，其坐效，其置顏色、出辭氣效。無留善，無宿問。（《荀子·大略》）既然效果如此明顯，那麼對於善行就不要保留，而對於疑問也不要積聚，而要及時發出。孔子有言：“不憤不啟，不悱不發”，這是就“教”而言；從“學”角度，則要“疑思問”。

說到“學”的意義，人們會比較容易想到“學以致用”，更直白的質問是“學那些有什麼用”。其實古人求學，也有很實用的目的，孔子的高明之處在於因勢利導，說明實現目標的根本方法，從而昇華“學”的意義：

子張學干祿。子曰：“多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闕殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”（《論語·為政》）

子張學習如何為官拿俸祿。孔子並沒有直接回答，而是從多多聽聞，保留疑問——不要輕易做出斷定講起，進而論說到，即使是沒有疑問的，也要謹慎言說，這樣錯誤就會比較少；多多見識，規避危殆，即使沒有危殆，也要謹慎行事。如果能做到出言過錯少，行為悔恨少，祿，收穫就在其中——不一定可以兌換成錢糧。

孔子還感慨地說：三年學，不至於穀，不易得也。（《論語·泰伯》）這裡的“穀”也是“祿”的意思。孔子認為學習三年的時間，而不關心俸祿的問題，這是不易得的。這其實說明了“學”的困難。但孔子還是認為“祿在其中”：子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”（《論語·衛靈公》）朱熹解釋說：耕所以謀食，而未必得食。學所以謀道，而祿在其中。然其學也，憂不得乎道而已；非為憂貧之故，而欲為是以得祿也。（《論語集注》卷八）種地是為了解決吃飯的問題，雖然也有餓肚子的風險，但不能放棄耕種；學習是為了追求道，而祿（收穫）就內在地包含於學之中。對於學習，應該擔憂的是不得道，而不是因為貧困去獲取祿。所以孔子才講“君子憂道不憂貧”——“道”的得失比貧富的狀態更為要緊。

但是，“學”的意義，卻可以用吃飯來比喻：“雖有嘉肴，弗食，不知其旨也；雖有至道，弗學，不知其善也。”（《禮記·學記》）正如美味佳餚的體會離不開“食”的動作，完美之道的好處，如果沒有“學”的行為，也無從知曉。

二、“學”作為目標及其起點與邊界

俗語有云“人貴立志”，[7] 孔子亦強調“三軍可以奪帥，匹夫不可以奪志”。但“志在何方”仍然是首要的問題。

（一）、“志於學”

子曰：“吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政》）

孔子講自己從十五歲開始“志於學”。有人可能覺得十五歲開始學習已經很晚了，但是朱熹在《論語集注》中說明孔子十五歲開始的是“大學”之“學”，也就是“大人之學”。這也就是說十五歲時學習的不再是認字、句讀的內容了。從這裡我們至少可以瞭解到，孔子認為自己一生中值得反思，值得表述的東西，或者自己的人生基礎都是“志於學”。

孔子還有“志於道”之說，可見“道”即在“學”中：

子曰：“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》）

子曰：“志于道，據於德，依于仁，游於藝。”（《論語·述而》）

而“大人之學”的哲學，即“大學之道”，則有三個綱領：

大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始。知所先後，則近道矣。（《禮記·大學》）

三個“在”字，說明了“落實”的具體方面；而其中揭示的“學”、“知”、“近道”的次第也是非常重要的。“大人之學”亦不能淩空蹈虛，而是需要循序漸進，由“小學”開始：古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。比年入學，中年考校。一年視離經辨志。三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成；九年知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然後足以化民易俗，近者說服，而遠者懷之，此大學之道也。《記》曰：“蛾子時術之。”其此之謂乎。（《禮記·學記》）

（二）、“學”與“知”

孔子對“知”的劃分，有一個引起眾多爭議的說法：

孔子曰：“生而知之者上也，學而知之者次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”（《論語·季氏》）

孔子不認為“學”對每一個人都是必要的，因為有一些人是生而知之的。我們通常認為“生而知之”的人是聖人。孟子有不同的說法，他認為有“不學而能”和“不慮而知”，“不學而能”是“良能”，“不慮而知”是“良知”。但孟子側重講的是我們對父母的愛，見孺子將入井時的惻隱之心等是“不學而能”的。明儒洪垣認為“致良知”離不開“致知而學”：

知者，達道也，理也，學者致良知也。致知而學，以求知此天理，是乃致知在格物，“君子學以致其道”之謂。若謂學以致此良知，斯無謂矣。（《明儒學案》卷三十九）

而孔子所說的“生而知之”是側重講一些人對某一種知識或技能有一種天生的領悟能力。孔子又講其次的是“學而知之者”，即是通過學習而知道的。“學而知之者”是出於主動的去學習，而“困而學之者”是出於被動的學習，是為解決自己的困惑去學習。最糟糕的狀況是“困而不學者”，孔子說民眾當中這種情況比較多。這句話看似是對民眾的輕視，但是社會階層的構建和調整歷來有兩種方式，一種是靠出身世襲，一種靠教育。孔子依據對學習的態度來對社會進行分層是有他的根據的。自古以來，貴族在文化方面的貢獻是更為主要的。但孔子認為一般的民眾通過學習也能成為貴族。所以，孔子一方面強調“生而知之者，上也”，這個“上”不一定是社會地位上的“上”，而是一種最理想的狀態。此外，“生而知之”與“學而知之”不一定是截然對立的，“學而知之者”一方面有其不知道的東西，所以要通過學習來知道。另一方面他也一定有其“生而知之”的方面：衛公孫朝問于子貢曰：“仲尼焉學？”子貢曰：“文武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉，夫子焉不學，而亦何常師之有？”（《論語·子張》）衛國的大夫公孫朝問子貢說孔子學了什麼，這個問題的意義在於孔子的價值追求何在。子貢回答說周文王與周武王的好的德行與思想沒有完全失落，其後繼有人來承擔，就是孔子。賢能的人能領會文武之道的大體，一般人也能明白文武之道的微小之處。這就是說文武之道是具有普遍意義的，既然如此，孔子為什麼不學習呢？又為什麼要有一定的老師呢？這樣看來孔子應該是“無所不學”且“學無常師”，但在具體的語境中，孔子的回答並非如此。

（三）、“未之學”

衛靈公問陳於孔子。孔子對曰：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。”明日遂行。（《論語·衛靈公》）衛靈公向孔子問陳國的問題。陳國在當時國力弱小，是諸侯強國想吞噬的對象，衛靈公在這裡也想出兵侵佔陳國。孔子的回答是說關於禮儀的事情自己就聽說過，但是行兵作戰之事自己還沒有學過。孔子認為處理諸侯國之間的關係不應該用戰爭的方式，用“未知學”拒絕了衛靈公的詢問，第二天又以“不辭而別”的行為方式表達強烈的反對。

與“未知學”相呼應的，則是對於學生的某些“請學”，予以拒絕和批評：樊遲請學稼。子曰：“吾不如老農。”請學為圃。曰：“吾不如老圃。”樊遲出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民繈負其子而至矣，焉用稼？”（《論語·子路》）孔子這裡不是說稼圃不重要，而是說作為統治階級的人來說，好禮和好義、好信才是更重要的——常見的統治者乃是好財、好色、好撒謊，乃至好戰好嗜殺的。故而，孔子因為樊遲“請學稼”、“請學為圃”而斥之為“小人”，說明了他為學生劃定了“學”的邊界，實際是大有深意的。

三、“學”的宗旨與基礎

（一）、君子小人俱要學道

對於“學道”的好處，孔子也曾有失察之處，或者故意表現出誤解：子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：“割雞焉用牛刀？”子遊對曰：“昔者偃也聞諸夫子曰：‘君子學道則愛人，小人學道則易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戲之耳。”（《陽貨》）子游做武城（今山東省費縣境內）的地方官時，孔子經過那裡，聽到弦歌禮樂，覺得子遊小題大做，笑著說：“割雞焉用牛刀”。但子遊很認真地“以其人之道還治其人之身”：曾聽老師您講過，君子學道就會關愛民眾，而小人學道就容易接受上層社會的役使。這裡的“易使”可以從合作上面來講，就是說統治階級與下層民眾在道的方面有一個共識，這樣社會才會比較安定。孔子罕見地對身邊的學生們說，子遊說得對，之前說的話是和子遊開玩笑——這也許是孔子的自我解嘲，但讀者可以生動地瞭解到“當仁不讓于師”的儒門作風。

孔子的另一高足子夏則明確提出“學以致其道”：子夏曰：“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”（《論語·子張》）子夏先說工匠們呆在作坊裡完成各項事務，而君子就是通過學習來求得道。在“百工”和“君子”以及“道”與“事”的對比中，突出了“學”的重要性。

此外，《論語》中還多處講到了孔子門人以外的人對孔子的評價：

達巷黨人曰：“大哉孔子，博學而無所成名。”子聞之，謂門弟子曰：“吾何執？執禦乎，執射乎？吾執禦矣。”（《子罕》）

對於孔子所言，費解的地方有二：一是在於孔子為什麼樂於做一個“工匠”；二是“執射”和“執禦”為什麼有這樣的差別。邢昺對此有所說明：

達巷者，黨名也。五百家為黨。此黨之人，美孔子博學道藝，不成一名而已。“子聞之，謂門弟子曰：吾何執？執禦乎？執射乎？吾執禦矣”者，孔子聞人美之，承之以謙，故告謂門弟子曰：“我於六藝之中，何所執守乎？但能執禦乎？執射乎？”乎者，疑而未定之辭。又複謙指云：“吾執禦矣。”以為人僕禦，是六藝之卑者，孔子欲名六藝之卑，故云“吾執禦矣。”謙之甚矣。（《論語注疏》卷九）

孔子詩書禮樂無不精通，但是孔子並不是以某個特定領域的專家見長的，而是作為一個思想家傳頌於後世。對於禮樂射禦書數，孔子也盡皆通曉，但是他並不依賴於某一方面而出名。所以《論語正義》中解釋說，當孔子聽到別人這樣讚歎他的時候，他表現得極為謙虛。孔子最後說自己在“執禦”方面更為合適，即為人僕禦。

這裡講的“射”應為遊戲意義上的射，而不是戰場上的弓弩之射。“禦”指駕車，僕禦之人在古代社會地位很低。這裡孔子選擇“執禦”，“禦”在六藝中地位最卑微，孔子這樣的選擇表明他對六藝沒有偏執。同時，按孔子的原話來看，孔子強調的應該是“射”比“禦”更加容易出名，所以自己才選擇了“禦”，這種理解和達巷黨人在前面所講的話更加呼應和貼切。因為“禦”是為別人服務，而且很難成名。“聞人譽己，承之以謙也”，當孔子聽見別人讚歎自己的時候，採取這樣的謙虛態度來應對。因此，孔子對各種知識的掌握都不是以成名為目的的。

重視對《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》的學習和對禮、樂、射、禦、書、數的掌握，是中國古代的悠久傳統。無論是對經典的學習還是對技能的掌握，孔子都力求貫通，強調所學的內容對個人德行的完善和對社會秩序的功能，而不追求在某一方面成名立業。子曰：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”（《論語·子罕》）這裡指出，在學習方面，很容易達成共識，但是在其他的方面並不是那麼容易。特別是在“權”的方面。

（二）仕而優則學，學而優則仕

子夏還有一個很著名的說法： 子夏曰：“仕而優則學，學而優則仕。”（《論語·子張》）“優”雖然有優秀、出色之意，但此處解釋為“有餘力”可能更好，如朱熹所言：優，有餘力也。仕與學理同而事異，故當其事者，必先有以盡其事，而後可及其餘。然仕而學，則所以資其仕者益深；學而仕，則所以驗其學者益廣。（《論語集注》卷十）儒家講的政教合一，首先強調在位的政治人物需要受到很好的知識和德行的教育；另一方面是政治人物在未執掌政權之前也需要受到很好的教育，即所謂的“學而優則仕”，其重要性體現在社會政策和政治事務本身具有教育意義。2 、小子，何莫學夫《詩》？

作為傑出的教育家，孔子如何教育自己的孩子，自然是人們好奇的問題。當時就有人問孔鯉有沒有從孔子那裡聽到特別的東西：陳亢問于伯魚曰：“子亦有異聞乎？”對曰：“未也。嘗獨立，鯉趨而過庭，曰：‘學《詩》乎？’對曰：‘未也。’‘不學《詩》，無以言。’鯉退而學《詩》。他日又獨立，鯉趨而過庭，曰：‘學《禮》乎？’對曰：‘未也。’‘不學《禮》，無以立。’鯉退而學《禮》。聞斯二者。”陳亢退而喜曰：“問一得三，聞《詩》，聞《禮》，又聞君子之遠其子也。”（《論語·季氏》）子曰：“小子，何莫學夫《詩》？《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）孔子對自己的兒子說要學《詩》、學《禮》。孔子一方面十五歲就立志於“學”，另一方面他學習的內容不是具體的技藝，而是與天下太平相關的道，但是這種學習又不是空泛的，而是通過對經典的學習和對禮的實踐來實現的。

孔子在後世學者的塑造中呈現出很多不同的形象，但是始終不變的是孔子“學而不厭，誨人不倦”的教師形象。四、“學”的進程與成效“學”的本義是模範和效法，有些動物也有很強的學習和模仿能力，但人和動物的根本區別在於人能夠“反思”，從而使得“學思並進”：子曰：“學而不思則罔；思而不學則殆。”（《論語·為政》）

子曰：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”（《論語·衛靈公》）如前所述，“學”包括“覺”和“效”兩個方面，強調覺悟和效仿，因此，在學習的過程中必須要反思，否則便會產生迷惑，即“學而不思則罔”。“思而不學則殆”則是指出如果一味地憑空思考而不去學習的話，那麼思維就可能出現偏差，以至於危險。所以孔子認為，與其夜以繼日、廢寢忘食地做無益的思考，還不如去踏實地學習。很多人會認為思考本身比學習來得有價值，或者認為我們從思考中能獲取更多的知識，所以要提倡“勤於思考”。但孔子以自己的經驗來對思考進行了反省：曾經整天不吃飯，整夜不睡覺來思靠，但沒有助益，比不上學習。子夏曰：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”（《論語·子張》）“博學”之“博”是針對狹隘而言；“篤志”之“篤”是針對動搖而言。“切問”強調提出的問題要切中要害，不應漫無邊際。“近思”即從身邊的事情開始反思。這裡對“學”、“志”、“問”、“思”都有一個限定，子夏由此強調“仁”就貫穿於其中，而不在學思之外。

朱熹和呂祖謙等人所編《近思錄》，其中收錄了周敦頤、張載和二程等人的學說要義，其書名便是來自於《論語·子張》篇的“切問而近思”，可見儒家之“學”絕不僅是模仿和沿襲。“傳習”的要義在亦於“切問而近思”，而不是輕信和盲從。

子夏還講過：“賢賢易色；事父母，能竭其力，事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”（《論語·學而》）其中的“事父母”、“事君”、“與朋友交”都強調德行方面的內容，子夏指出，做好這些德行的實踐，即使沒有學習書本知識，也算是學習了的，即“德行中有學”。在孔子及其弟子那裡，“道問學”和“尊德性”只是學習的不同階段而已，並不構成孰先孰後的差別。到了南宋之後，朱熹理學和陸九淵心學在這一點上產生了根本的分歧。

孔子講“不恥下問”，子夏講“切問而近思”，但是，關於如何去“問”，仍然需進一步的討論，曾子對於“問”的看法是：曾子曰：“以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虛，犯而不校。昔者吾友嘗從事于斯矣。”（《論語·泰伯》）“以能問於不能，以多問於寡”，這實質上是對孔子“不恥下問”的思想的一個具體闡述。有學問像沒有學問一樣，滿腹知識像空無所有一樣，即使被他人侵犯，也不去計較。曾子讚歎道，從前我的一位朋友便是這樣做的。與孔子的自白類似，這是曾子的間接自白。

除了學思並提以外，孔子還突出“思”的意義： 孔子曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”（《論語·季氏》）孔子這裡講到的“九思”，思想根源出自于《尚書·周書·洪範》，《洪範》篇講到“五行”、“五事”，孔子的“九思”即是對“五事”思想的吸收和發揮。這“九思”的前面五思——視、聽、色、貌、言主要是從人的認知能力的不同方面加以闡述，是人的基本能力，其難能可貴之處在於與這五種認知能力相對應的明、聰、溫、恭、忠。這樣的“思”首先是對自己言行的反思，其次也是觀察他人品德的根據，即察言觀色的根據。

“事思敬”即儒家強調的“敬事”思想，對待事情的態度要經過不斷的思考和反省。“疑思問”，有了疑惑之後要考慮去問，這裡的“問”不僅指向別人請教的行為和態度，也包括掌握如何去問的方式，在孔子看來，君子應“就有道而正焉”，即儒家思想中“學于聖人”的體現。“忿思難”指出一時的忿恨可能會導致很多艱難，當人的忿怒產生的時候比較難以控制，因此應該通過思考來控制和疏導忿怒。“見得思義”強調面對利益的時候要考慮這些利益是否符合“義”的原則。

總的來看，“思”對於視、聽、色、貌、言這五個方面主要是提升的作用，而對後面事、疑、忿、見得這四個方面主要是調節的作用。從現實的角度來講，“思”本身就是一種“覺”或者“悟”，從而使得生活中的各個方面得到調節和控制。這裡孔子通過演繹的方式闡述了“思”的生活中主要體現的九個方面，但這並不是說“思”只有這九個方面的作用，這裡只是運用列舉的方法，以便於思想簡單明瞭地闡述出來。但是，“思”並非越頻繁越好： 季文子三思而後行。子聞之，曰：“再，斯可矣。”（《論語·公冶長》）季文子是魯國的三大權臣之一，在這三大權臣當中，季文子展現出來的形象是最接近儒家要求的，所以孔子對季文子的評價相對比較中肯。“季文子三思而後行”一般認為是季文子在面對重要決策和祭祀的時候都極其地小心謹慎，即“三思而後行”，這裡講到思和行的問題。對此，孔子的看法是：“再，斯可矣”。強調考慮問題適可而止，不用過於苦苦思量。這裡所提到“思”與孔子所強調的“勇”和“智”等內容相聯繫，這三方面的相互規約和調節才是最為可貴的。一方面，孔子肯定“思”的重要性，另一方面，孔子強調“思”應該有所節制，適可而止。

（三）、由博返約

博文約禮是《論語》中的重要思想，在《雍也》和《顏淵》篇都記錄了對相關內容的討論：

子曰：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”

如前所述，“博學”即廣泛地學習，這裡突出的“文”，主要是指在知識和經典方面；“約”即歸約，強調掌握關鍵和要點，因此需要“禮”來加以約束，尤其在行為方面。“畔”，通“叛”，即背叛的意思，“弗畔”即不會遠離和背叛道義所在。這裡以“文”和“禮”相對，“禮”更加側重於實踐。對此，孟子有所發揮：孟子曰：“博學而詳說之，將以反說約也。”（《孟子·離婁下》）學問廣博，能把問題解釋得非常明瞭詳細，但此外還要求能夠回過頭來對問題有一個歸納和總結，突出其要點所在。顏淵在“博文約禮”方面體會尤深：

顏淵喟然歎曰：“仰之彌高，鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾；雖欲從之，末由也已。”（《論語·子罕》）

顏淵感歎：對於孔子之道，越是仰望就越覺得高遠；越是鑽研，就越覺得艱深。看著好像在前面引導，忽然又會感受到在後面督促。“誘”即誘導之意，並不是將知識或觀念強加於人。顏淵指出夫子循序漸進地對學生加以引導，實際上是讚歎孔子所採取的教學內容和教學方式能夠讓學生自覺地投入和著迷，而不能中途停止，使得學生的才能完全發揮出來，讓人覺得似乎能夠獨立領會這些學問了（即孔子強調立身、立言、立教），但是要想模仿，又不知怎樣去著手，亦即孔子之“不能學”之處。

在孔子看來，博學或多學是必要的，但只是一個基礎性的過程，“一以貫之”才能避免“碎片化”。孔子對端木賜說：“你以為我有很多的學問並且博聞強識嗎？”端木賜回答說：“是呀，難道不是這樣嗎？”對此，孔子最後的總結是：“非也，予一以貫之。”（《論語·衛靈公》）這裡的“一”沒有必要固定化，孔子強調的是各種學問之間的貫通性，這和前面講到的“約”的內容相關聯。

與此相關的是孔子所說的“古之學者為己，今之學者為人”的判斷——如果從“為己”的角度來看，為學的目的即為一以貫之，將自己的興趣、愛好、志向和特長結合貫通。“為人”則不同，其學習和擅長的內容多是零散的、割裂的，跟隨別人而變化的。“一以貫之”中的“一”，落到實處即為“己”，只有自己才能讓學問得以貫通，他人只能起到引導和輔助的作用。

五、“學”的時機與踐行

《論語》開篇記錄：

子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？”（《學而》）

關於“學”的意涵，歷來有不同的解讀。《白虎通·辟雍》講到：“學者，覺也，覺悟所未知也。”這是從音和義兩個方面去訓釋“學”。“學者，覺也”，學就是覺醒和覺悟的意思；“覺悟所未知也”，即指對不知道的東西有所覺悟。而覺悟，則有“時機”的問題。《禮記·大學》有云：

大學之教也時，教必有正業，退息必有居。學，不學操縵，不能安弦；不學博依，不能安詩；不學雜服，不能安禮；不興其藝，不能樂學。故君子之于學也，藏焉，修焉，息焉，遊焉。夫然，故安其學而親其師，樂其友而信其道。是以雖離師輔而不反。《兌命》曰：“敬孫務時敏，厥修乃來。”其此之謂乎。

今之教者，呻其占畢，多其訊，言及於數，進而不顧其安，使人不由其誠，教人不盡其材；其施之也悖，其求之也佛。夫然，故隱其學而疾其師，苦其難而不知其益也，雖終其業，其去之必速。教之不刑，其此之由乎！

大學之法，禁於未發之謂豫，當其可之謂時，不陵節而施之謂孫，相觀而善之謂摩。此四者，教之所由興也。

皇侃對《論語》的注疏，其中有很多發人深省的內容，對於“學”和“時”，皇侃從三個類型進行瞭解讀：

凡學有三時：一，身中時。《學記》云：“發然後禁，則扞格而不勝。時過然後學，則勤苦而難成。”故《內則》云：“十年出就外傅，居宿於外，學書計。十有三年，學《樂》，誦《詩》，舞《勺》。十五成童，舞《象》。”是也。二，年中時。《王制》云：“春秋教以《禮》、《樂》，冬夏教以《詩》、《書》。”鄭玄云：“春夏，陽也。《詩》、《樂》者聲，聲亦陽也。秋冬，陰也。《書》、《禮》者事，事亦陰也。互言之者，皆以其術相成。”又《文王世子》云：“春誦，夏弦，秋學《禮》，冬讀《書》。”鄭玄云：“誦謂歌樂也。弦謂以絲播。時陽用事則學之以聲，陰用事則學之以事，因時順氣，于功易也。”三，日中時。《學記》云：“故君子之于學也，藏焉，修焉，息焉，遊焉。”是日日所習也。言學者以此時誦習所學篇簡之文，及禮樂之容，日知其所亡，月無忘其所能，所以為說懌也。（《論語義疏》卷一）

這三個類型分別是“身中時”、“年中時”和“日中時”。“凡學有三時”即是把“學”分為三個不同的類型：一是身中時，對此，他引用《禮記·學記》篇的內容：“發然後禁，則扞格而不勝。時過然後學，則勤苦而難成。”這兩句話是說，一個禍患已經發生以後就很難禁止；與此同理，錯過合適的時候再去學習，那麼就很難有成就了。《禮記·內則》篇也說：“十年出就外傅，居宿於外，學書計。十有三年，學《樂》，誦《詩》，舞《勺》。十五成童，舞《象》。”意思是十歲以後就可以出外學習，居宿在外；十三歲時學習《樂經》、誦讀《詩經》、諳熟《勺》禮；十五歲以後逐漸成熟，再去學習《象》之類的舞蹈和儀禮。這裡把學習的重要階段定位十歲到十五歲，但是這種學不是一般的知識學習，而是古代所強調的“大人之學”。只是關於學習的時間問題。

《禮記·王制》篇則講到要在不同的時間學習不同的經典，“春秋教以《禮》、《樂》，冬夏教以《詩》、《書》。”之所以要在季節和讀書的關係上作這樣的安排，鄭玄的解釋是：“春夏，陽也。《詩》、《樂》者聲，聲亦陽也。秋冬，陰也。《書》、《禮》者事，事亦陰也。互言之者，皆以其術相成。”現代人在這方面並不是很重視，但是在古人看來，這對讀書人來說是相當重要的。金聖歎有言：“雪夜閉門讀禁書”，這也反映出讀書的時間地點對讀書人來說是很必要的。此外，還有“柔日經，剛日史”的說法，也強調了這方面的內容。古人讀書，不但講究年齡階段的安排，也講究不同季節和時段讀相應的書的感受。

後面講到“日中時”的內容。引用了《禮記·學記》篇的說法，“故君子之于學也，藏焉，修焉，息焉，遊焉。”此外，也引用了《論語》中子夏所說的一句話，“日知其所亡，月無忘其所能”。強調每天都能學到新的內容，每月都不會忘記自己已經學過的內容。這是《論語正義》引用黃侃的說法對讀書與時段關係的一個說明。總的說來，其中強調三點：第一是學得及時，在年富力強、精力充沛的時候要勤於學習；第二是要隨時學習，“隨”即伴隨的意思，根據不同的時間作不同的讀書安排；第三是時習，即對已經學過的內容時常複習、熟悉。

對此，朱熹也做出了解釋，他的解釋強調“效”：學之為言效也。人性皆善，而覺有先後，後覺者必效先覺之所為，乃可以明善而複其初也。習，鳥數飛也。學之不已，如鳥數飛也。說，喜意也。既學而又時時習之，則所學者熟，而中心喜說，其進自不能已矣。程子曰“習，重習也。時複思繹，浹洽於中，則說也。”又曰：“學者，將以行之也。時習之，則所學者在我，故說。”謝氏曰：“時習者，無時而不習。坐如屍，坐時習也；立如齊，立時習也。”（《論語集注》）朱熹引用了孟子的觀點——“人性皆善”，強調人與人在本性上都是共同為善的，但是其差別就在於“覺有先後”，所以，後面覺醒的人應該效仿較先覺醒的人的行為，這樣，才能“明善而複其初”。“明善”即明確人性中善良的本質，“複初”即回復到人性本來就善良的這個初始狀態。“習，鳥數飛也”，將“習”解釋為小鳥剛開始學飛時多次振動自己的翅膀。“學之不已，如鳥數飛也”是說學習不能中止，就像學飛的鳥兒需要不斷振動自己的翅膀。這樣一種觀點和《周易·乾卦·象傳》裡面講到的“自強不息”有類似之處，“不息”與“時習”同義，“自強”就是一個通過模仿和學習而不斷精進的過程。朱熹將“說”解釋為“喜意”，即快樂和愉悅的意思。之所以“喜”，就在於“既學而又時時習之，則所學者熟，而中心喜說，其進自不能已矣”，通過不斷學習而又時常複習的過程，則對所學習的物件就會不斷熟識，這樣一種熟識的感覺就能令人心中愉悅，學問的提升和進步就自然不會停止下來。這裡的“熟”是朱熹思想中較為重要的內容，朱熹認為，聖人和凡人的區別就在於“熟”和“不熟”。

朱熹還引用了程頤的說法：“習，重習也。時複思繹，浹洽於中，則說也。”這裡指出“習”是不斷反復的過程，即“重習”；不斷地思考和推理，使所學內容在心中得到融合與貫通，沒有障礙和疑惑，就能帶來愉悅的感覺。程頤又講到：“學者，將以行之也。時習之，則所學者在我，故說。”強調要將所學的內容付諸於實際行動，“時習之”即時常地去熟悉自己所學內容，那麼這些內容就不是外在的，而是在於自身當中，所以說是令人愉悅的。這裡的愉悅來自於自己實實在在的收穫。

謝氏即二程的弟子謝良佐，他的觀點認為：“時習者，無時而不習。”這裡更加切合原文字義地作出了解釋，具體說來，就是“坐如屍，坐時習也；立如齊，立時習也。”“屍”在古代指牌位，“坐如屍”強調要坐得很端正，“坐時習也”是說平時的坐立言行都無不體現著“習”，所以“無時而不習”。

《論語》的開篇內容便是以“學”為主題展開的，其中“學”和“時習”的內容是有所規範的，不是所有的內容都值得去學。對此，荀子講到：故天者，高之極也；地者，下之極也；無窮者，廣之極也；聖人者，人道之極也。故學者，固學為聖人也，非特學無方之民也。（《荀子·禮論》）這段話的意思是天是最高的，地是最低的，無窮是最廣袤的，人類社會的各種價值觀念和行為準則在聖人身上體現出來，所以學習的對象應該是聖人，而不是向“無方之民”學習。這也是儒家思想中極為強調的內容，即“學為聖人”，這在孔子那裡是不言而喻的，而荀子之所以也講這句話，就在於荀子也發現不同的人價值觀念差別很大，差距也很大，所以必須“學為聖人”。跟“學”有關係的另一個字是“及”，現在我們常講把某東西學到手，“學到手”的意思就相當於古代所講的“及”。強調所學習的內容不在於外在的東西，而是將學習的內容內化為自己生命的一部分。在《論語·泰伯》篇中，孔子講了一句話：子曰：“學如不及，猶恐失之。”（《泰伯》）

言人之為學，既如有所不及矣，而其心猶竦然，惟恐其或失之，警學者當如是也。程子曰：“學如不及，猶恐失之，不得放過。纔說姑待明日，便不可也。”（《論語集注》）這裡的“學”即強調不要半途而廢，所謂“行百里者半九十”，也講的是這個道理。對於《泰伯》篇的這句話，朱熹也有一個解釋，強調在學習的過程中，假如還沒有學成，就不要放鬆，程頤也有一個說法：“學如不及，猶恐失之，不得放過。纔說姑待明日，便不可也。”這裡指出，類似於“還有一點不明白，待明天再說”這樣的拖遝懈怠的態度是不可取的。

因此，以上內容可以看出，學的一個要點就是要及時，這裡的及時一方面是說在年輕的時候要抓緊時間學習，另一方面也是說對於沒有完全掌握的內容，要有所警惕，及時複習。當然，這裡的“學”是指一種廣義上的學習，更加重視在躬行實踐上體現的品質和德行，強調對待君主、父母、師長、朋友等所應採取的態度和方式。如果在這些事情方面做得很好，那本身也是一種學。孔子甚至主張這些將德行躬行實踐的事情具有優先性，應該把這些事情做好之後才去“學文”。

孔子指出由學可以帶來喜悅，“學而時習之，不亦說乎”，但是更加強調人對學習本身的喜好，即所謂的“好學”。關於“好學”的內容也在《論語》中多次出現：

子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”對曰：“未也。”“居，吾語女。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”（《陽貨》）

孔子對子路說：“你有沒有聽說過六種情況的六種弊端？”子路說沒有。對此，孔子首先說：“居，吾語女”，意思是：“先坐下來，我來告訴你。”孔子一開始就這樣說，應該是針對子路急躁的性格特點，所以提醒他要耐心地聽。對此，孔子列舉了六個德行科目，並且都用“好學”加以約束。

這是指出，即使對各種德行有自發的喜好，但是這樣的喜好如果不用學習加以約束，那對德行修養也沒有好處。因此，孔子更加強調在對各種德行的自發喜好的基礎上，能夠通過學習，以達到一種自覺的道德狀態。

邢昺的《論語正義》對此有所闡述：

仁之為行，學則不固，是以愛物好與曰仁。若但好仁，不知所以裁之，所施不當，則如愚人也。“好知不好學，其蔽也蕩”者，明照於事曰知，若不學以裁之，則其蔽在於蕩逸無所適守也。“好信不好學，其蔽也賊”者，人言不欺為信，則當信義。若但好信，而不學以裁之，其蔽在於賊害，父子不知相為隱之輩也。“好直不好學，其蔽也絞”者，絞，切也。正人之曲曰直，若好直不好學，則失於譏刺太切。“好勇不好學，其蔽也亂”者，勇，謂果敢，謂果敢，當學以知義。若好勇而不好學，則是有勇而無義，則為賊亂。“好剛不好學，其蔽也狂”者，狂，猶妄也。剛者無欲，不為曲求。若好恃其剛，不學以制之，則其蔽也妄抵觸人。

其中講到的一個重要內容是指出“學”給人以一種裁斷的能力，這種能力就包括選擇合適的方式、掌握適當的分寸和尺度，以及分清主次等內容。對於“好仁不好學，其蔽也愚”，其解釋是：“仁之為行，學則不固，是以愛物好與曰仁。若但好仁，不知所以裁之，所施不當，則如愚人也”，“仁”的本意是“愛物好與”，即泛愛萬物、樂於付出，但是如果一味地好仁，而沒有裁斷的話，這樣的泛愛和施與就和愚昧差不多了。對於“好知不好學，其蔽也蕩”一句，文中首先對“知”加以定位，“明照於事曰知”，即對事情看得非常清楚，但是假如不通過學來加以裁斷的話，就會導致“蕩逸無所適守”的結果，即找不到原則而不知道如何守持。“好信不好學，其蔽也賊”這句話中，“信”的定義是“人言不欺”，即言語不欺騙人就是信，但是如果只是好信而不以學習來裁斷，就會導致“賊害”的結果，甚至“父子不知相隱”。

以下的幾個方面主要是孔子針對自恃甚高、性格急躁的子路這樣的人提出來的。孔子之所以有如此之多的性格各異的門人跟隨孔子潛心學習，其中一個重要原因就在於他們對於仁、知、信、直、勇、剛等德行有一個共同的基本認可，但是孔子與其絕大部分學生的區別就在於孔子知道用不斷學習的過程加以裁斷和提升，而其弟子在這方面則有所欠缺。

“好直不好學，其蔽也絞”，“絞”的意思為“切”，即與刻薄相近，如果只是一味講求正直而不加以學習裁斷，那必將“譏刺太切”，總是刻薄地諷刺和譏笑別人，太過於嚴厲。“好勇不好學，其蔽也亂”，其中“勇”是果敢的意思，但是在勇敢的基礎上，還應該通過學習而對“義”進行瞭解，否則，就會“有勇而無義”，變得魯莽。“好剛不好學，其蔽也狂”，“剛”在《論語》中出現的次數很少，在這裡孔子主要是對子路的性格特點而針對性地提出來，剛和勇有類似之處，剛的好處在於“剛者無欲，不為曲求”，“狂”是狂妄的意思，如果只是剛強而不加以學習和裁斷，那麼必將變得狂妄。

這裡孔子主要通過好學的視角對各種德行進行了細緻的反思，強調學習對各種德行的約束、裁斷和提升的作用。

以上內容主要講到好學的作用和好處，但是，對於好學，還需要一些基礎。《論語·學而》篇講到：

子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。”

“食無求飽，居無求安”強調好學之人無論是在飲食方面還是在起居方面對物質條件的要求都很低，這樣才有足夠的時間和精力去學習。但是，重點在於，好學的人即使處於“食無求飽，居無求安”的生活條件下，他們也會“敏於事而慎於言，就有道而正焉”，對於事務方面很敏銳，對於言行也足夠謹慎，並且能夠不斷地向“有道”之人靠近和請教，以此來歸正自己，使自身更加端正。這裡孔子強調好學的三個方面，首先是不去刻意追求物質生活條件的優越，以使自己有更多的時間和精力投入學習與修養；其次是“敏於事而慎於言”，即敏銳地洞察身邊的人和事，做事情講究效率，並且在言行方面要謹慎小心；最後是求學的方向或者說學習的物件是“有道”之人，即荀子所說的“學聖人”，與孔子這裡所說的“就有道而正焉”意思相同。符合這幾個要求的人才能稱為好學之人。子貢問曰：“孔文子何以謂之‘文’也？”子曰：“敏而好學，不恥下問，是以謂之‘文’也。”“文”是孔文子的諡號，即在孔文子去世之後，為表達對他的肯定和尊重而給予的封號。這裡子貢向孔子請教為何孔文子的諡號是“文”的問題，孔子的回答是：“敏而好學，不恥下問，是以謂之‘文’也。”孔子講到的就是對於文人基本要求的界定——心性敏銳，好於學習，並且不以向他人（包括地位比自己低、學識比自己淺的人）請教為恥辱。這是孔子眼中的文人應該滿足的條件。

即使被後世尊為聖人，但實際上孔子在自身德行上並不標榜，孔子更加看重的，則是自己“好學”的品格：

子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”（《公冶長》）

除了對自身嚴格要求之外，孔子對於其弟子中好學之人的認定在《論語·雍也》篇有所體現：

哀公問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也。”（《雍也》）

這裡孔子明確指出，其弟子中好學之人首先要數顏回。顏回不僅好學，並且“不遷怒，不貳過”，最後孔子感歎，顏回去世之後就再也找不到那麼好學的人了。由此可見孔子對“好學”的重視和推崇。與“好學”相關的另一個詞語是“篤信”，《論語·泰伯》篇講到：

子曰：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”

不篤信，則不能好學；然篤信而不好學，則所信或非其正。不守死，則不能以善其道；然守死而不足以善其道，則亦徒死而已。蓋守死者篤信之效，善道者好學之功。( 《論語集注》) 《中庸》中強調“篤行”，這裡孔子強調的是“篤信”，篤信即深信的意思。這裡涉及要儒家的宗教性質，即對某些內容的深信不疑。孔子提倡的是對道德觀念的信仰，即使包含天命鬼神的內容，但是明顯不同於宗教對神的信仰。“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”這句話其實是孔子的一個自我表述，孔子作為一個思想家，對於如何面對動盪的社會形勢和國家現狀，他要求要有堅定的信念。“篤信”和“好學”一般認為是並列關係。

朱熹的解釋認為：“不篤信，則不能好學”，從某個側面來說，孔子之所以能一貫地樂於學習並推崇古代的詩書禮樂，就在於他深信詩書禮樂中承載了人類最高的社會理想和道德價值。“篤信而不好學，則所信或非其正”，指出光有堅定的信仰而不好學，那麼自己所信仰的內容很可能是不符合正道的。對於“守死善道”，朱熹認為“不守死，則不能以善其道；然守死而不足以善其道，則亦徒死而已”，對於好的學說的道德原則，就要不遺餘力地守持。但是如果盲目地犧牲自己的生命，而沒有使自己的德行和學問上變得更好，這樣的犧牲也是徒勞的。所以朱熹強調：“守死者篤信之效，善道者好學之功”，有堅定信念的人，其表現就是不遺餘力地守持原則；但另一方面，要使自己所守持的原則或學說不斷完善，則需要通過好學的途徑來實現。

莊子有云：“可乎可，不可乎不可。道，行之而成；物，謂之而然。”（《莊子·齊物論》）這和老子所說的“道可道，非常道；名可名，非常名”遙相呼應。老莊都是強調“道”的“可行性”及其“可選擇性”。六、“學”的限度與境界雖然不少儒家學者極力主張聖賢可學，但“學”到什麼程度，卻是有待驗證的。孔子本人對於聖與仁是不敢自居的，但在“為之不厭，誨人不倦”方面，還是可以說一說的：子曰：“若聖與仁，則吾豈敢。抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”公西華曰：“正唯弟子不能學也。”（《論語·述而》）孔子自謙地指出自己不敢和聖人和仁人相提並論。而所做的只是“為之不厭，誨人不倦”，對此，公西華指出，孔子的這些德行正是弟子不能學到的——這恐怕不是公西華的自謙，而是他切實體會到孔子“為之不厭，誨人不倦”的難能可貴。這也提醒我們注意“學”的限度，尤其是注意鑒別大言不慚，以聖賢自居，而“毀人不倦”的“大師”。實際上，對於聖賢的認知，是有難度的：子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫如知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！”（《論語·憲問》）孔子強調他自己不為人知的要緊處在於“下學而上達”。從總體上來說，儒家主張“為己之學”，學問首先要通過自己的努力和積累來加以貫通。然後可分為兩個方面，一方面是貫通於人，能夠使別人接受自己的思想，在這方面不可強求。因此，思想家的動力更多地來自於第二方面——貫通於天。所以孔子說：“下學而上達。知我者其天乎！”強調學問的要從最基礎的內容開始著手，但是應志存高遠，達到一個最高的境界。這裡體現出一種宗教情懷和形而上的追求。即使自己的思想不被大多數人所接受，但是並不絕望，因為這種思想和天的意志是貫通的。這也是孔子提倡“人不知而不慍”的根本原因所在。

王國維在《人間詞話》中說：“古今之成大事業、大學問者，必經過三種之境界：‘昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路’。此第一境也；‘衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。’此第二境也。‘眾裡尋他千百度，驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處’。此第三境也。”所謂的“燈火闌珊處”，亦即“獨自自主處”。“學”的最高境界是“學不學”：

其安易持，其未兆易謀，其脆易破，其微易散。為之於未有，治之於未亂。合抱之木，生於毫末；九層之台，起於累土；千里之行，始於足下。為者敗之，執者失之。是以聖人無為，故無敗；無執，故無失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，複眾人之所過。以輔萬物之自然而不敢為。（《老子》六十四章）

王壽負書而行，見徐馮于周。徐馮曰：“事者，為也；為生於時，知者無常事。書者，言也；言生於知，知者不藏書。今子何獨負之而行？”於是王壽因焚書而舞之。故知者不以言談教，而慧者不以藏書篋。此世之所過也，而王壽複之，是學不學也。故曰：“學不學，複歸眾人之所過也。”（《韓非子·喻老》）

如果覺得“學不學”比較玄虛，那麼，古人亦為我們留下了平實的教喻：故安其學而親其師，樂其友而信其道。是以雖離師輔而不反。（《禮記·大學》）“學”離不開良師益友。有人會說，禪宗不是主張“頓悟”，乃至於“呵佛罵祖”嗎？殊不知，“法門無量誓願學”才是“不二法門”。

【注釋】

[1] ﹝德﹞黑格爾：《哲學史講演錄》，賀麟、王太慶等譯，北京：商務印書館2014 年，第101 頁。

[2] 同上，第106 頁。

[3] ﹝德﹞海德格爾著，孫周興譯《什麼是哲學》，參見《海德格爾選集》，上海：三聯書店1996 年，第591 頁。

[4] 賀來：《從特殊的“ 知識類型” 到特殊的“ 人類活動”—— 對當代哲學觀一種重大轉向的考察》，《學術月刊》2019 年第12 期。

[5] 杜維明在第二十四屆世界哲學大會啟動儀式及“學以成人”國際學術研討會上的講演，以《儒家應勇於面對挑戰》為題刊于《中國文化》第四十六期。

[6] 《太平御覽》卷六七引《莊子》：“人而不學，謂之視肉；學而不行，命之撮囊。”關於“教”的問題，需另文專論。

[7] 《孟子》書中，兩次出現對“立志”的強調：“當紂之時，居北海之濱，以待天下之清也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志。”（《孟子·萬章下》）：“聖人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志。聞柳下惠之風者，薄夫敦，鄙夫寬。奮乎百世之上，百世之下聞者莫不興起也。非聖人而能若是乎？而況於親炙之者乎？”（《孟子·盡心下》）