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老子、孔子之学（实指黄老和西汉今文学）何以能在汉代战胜百家之学，这是一个大问题，从这里看孔、老，似乎比专就孔、老哲学思想看，更有着落。衡论学术，应该着眼于那一时代为什么某种学术得势，原因在哪里？起了什么作用？这才是重要的。只从现代的观点来衡量、批判，脱离了历史，便会成空论。论宗教也须如此，多从作用上论。论作用也不能只谈为统治阶级服务，哪有不为统治阶级服务的学术和宗教？只看到这点是不够的。儒家（今文家）之战胜百家，就在于它汲取了百家之长，道家（黄老）也是这样，都可说是杂家胜利了。司马谈所言正是说明汉初所谓黄老是什么，这也说明了《吕览》的主旨所在。《淮南》就和《吕览》精神不同，虽然《吕览》之精不如《淮南》，但合于一世之用则高于《淮南》。

一般都说道家是没落阶级的思想，汉王朝是新兴阶级的政权，黄老之学却在汉初受到统治阶级的重视而大盛，这是殊为值得注意之事。道家中原有部分是齐人，有部分是楚人，齐人田骈之流（接子、慎到等），“贵因”是其中心思想。司马谈说，道家以虚无为本，以因循为用，因时为业，因物与合，都是专注意客观条件。北方道家杨朱之流不肯拔我一毛而利天下，所谓“我”，即指主观。才加主观一毛，即足以害天下。杨朱非不治天下，而是反对以主观为治。《庄子·天下篇》说田骈、慎到“无建己之患，无用智之累”，就是反对主观，反对唯心。处士横议，百家争鸣，从道看来都是“建己”、“用智”，不符合客观实际，而要“泠汰于物，以为道理”。司马谈说“实不中其声（名）者谓之窾，窾言不听，奸乃不生”，就是要名实相符，实事求是。这是黄老之学，不是庄子之学。

曩偕余杭章先生游无锡，小住三数日，几于无所不论。一日谈次，先生论及孔、佛优劣，谓：“孔子不过八地菩萨耳，未易与释迦齐量。”余请其所以，先生曰：“孔子不解阿赖耶识。”余举慈湖之言以问，慈湖谓“目之出色，耳之出声，鼻之出香，舌之出味，心之出物”，因问慈湖解前六识否？先生曰然。但宋时佛家书未尽亡佚，杨氏殆犹及见。余复举阳明事以问，弟子有问天地万物一体义者，阳明指道旁冢曰：“此人既死，此人之天地万物安在？”阳明解第八识否？先生曰然。余复举象山言，“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，此是第八识否？先生曰然。孟子言“万物皆备于我”，宜亦第八识也。先生慨然曰：“孔子固解阿赖耶识也。”余请益于先辈者多矣，毋固毋我，未有如余杭先生之可感者也。

欧阳先生气度恢宏，很能容人。熊十力原跟先生学，后来不同意先生的一些看法，先生虽不同意，但觉也还说得有些道理，就让他说去，也让他继续住在内学院。当时熊体虚多病，经常要炖乌龟来吃，而内学院的规矩则是吃素食，老先生虽知道他吃乌龟有违院规，却也只当不知。熊后来颇有成就。没有这样的老师，教不出这样的学生。

很多人的学问，大概在三十岁上下就把规模大致定下来，这以后只是在深和细上面有所发展。我在五十岁之后才开始研究道教，也还能开拓一个方面，颇有所获，主要是由于从前在理学上下的功夫比较深，一接触便能提出问题，方法上其实也就只还是搞经学的那些，不外求家法、考遗说、辑佚、校勘而已。

《老子》王弼本，近代无善本。以浙江书局刊行二十二子本为最通行，浙刻谓从华亭张氏本者，明万历间张之象也。乃校其文字，则直从聚珍本出，而又非武英殿原本，所据者则覆刻聚珍也。浙覆刻视原本夺误颇多，二十二子一一与之符合。于时局中校者如黄式三诸前辈，颇多硕学通才，不知何以疏失如此。四库本《提要》谓从张氏三经晋注录出，故浙局从四库本乃径谓依华亭张氏本，殆欺人语耳。张本未见，不知果善否？四库本有熊克跋，熊又从宋晁氏本出，而其夺误皆同于《正统道藏》，正统本实有晁、熊二跋，岂张本直从《道藏》出，以晁跋故，致后人疑为出南宋本欤！但分章而无一章二章各行为异，岂又张氏据晁跋而增之耶！王《注》以宋四家集注为善，虽亦有羡夺误字，然足以是正浙本者不可缕数。依校一过，改正遍于书眉，故知张氏从正统出也。四库馆臣又言校以《永乐大典》，则宋本也，何以校后仍夺误如许，则最可异。王《注》以《集注》本校之，尚可略得宋本之面目，而《老子》经文之王弼本则绝不可见。谢守灏、董思靖言王弼《经》之字数，二家皆相符，乃今本《道德经》文无一足王本字数者，即傅奕古本亦不足王本之数，惟诚多于唐人所传损字河上公本而已。传氏既称古本，何以仍为损字本，至舍王弼本不用，诚不可解。就王《注》研之，知王《注》往往同于他家经本，今王《注》本之《经》绝非旧贯则可决也。以《道藏》各《经》皆为无学羽流妄依他经擅改，故王氏经、注多不相应，其甚者又复依经以改注，致经既非而注又不辞，殊可笑也。见王弼之《经》，陈景元、范应元、刘惟永诸家书所举者，皆为其实，惜又略而不尽。毕氏秋帆所为《古本老子考异》，其言王弼本作某者，直从近世通行之本，真梦呓也。疑王氏分《道》、《德》为二经者，钱氏已辩之；谓王氏不分章节者，吾友无锡蒋君已辩之；苟由程大昌之言论之，则宋时王《注》已有章名。由巴黎国民图书馆所赠敦煌《老子疏义》卷子影片考之，知唐时王《注》亦有章名，皆取章首文字为名耳，是王无章名之说亦非。居今日而校辅嗣注，直同暗中摸索。至黎莼斋《古逸丛书》所谓唐卷子本，则以海东覆浙本为据，更为下驷。余因校王《注》已久，兹犹未有定也。

方戎、夏两民族为儒、法两思想，起新故两势力之激争，道家以极端之破坏论、怀疑论错于其间，《庄子》曰“剖斗折衡，而民不争”，《老子》曰“法令滋彰，盗贼多有”，则无所事“明法”；曰“民不畏死，奈何以死惧之”，则无所事“严刑”；曰“以道佐人主者，不以兵强天下”，“夫乐杀人者，则不可以得志于天下”，则无所事“强兵”；曰“不贵难得之货，使民不为盗”，“绝巧弃利，盗贼无有”，则无所事“富国”；此皆所以非訾法家者也。曰“大道废有仁义，智慧出有大伪”，“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈”，曰“不尚贤，使民不争”，曰“绝学无忧”，此以非短儒墨也。东西两文化新故之争方激，南方民族起而两排之，“我无为而民自化”，“见素抱朴，少施寡欲”，弥乱于未形，救败于未然，欲反诸淳古之世，一川之隔，一林之障，其民老死不相往来。许行亦楚产也，至欲“并耕而食饔飧而治”，废君臣上下，故无事圣王。与儒墨东方之化殊，与法家西方之治亦别。“诽尧舜”，“小汤武”，“薄仁义”，法家以仁义为迂阔于事情而鄙之，道家又以其煦煦孑孑而小之，故仁义者东夏与异民族学术之大限也，其所以“薄仁义”者不同，又南北学术之辨也。

统血气、心知以言性，统本心、放心以言心，则曰善可也，曰未善亦可也。此荀卿所由有“性恶”之说。……夫卿之说，既以性为恶也，则仁义乌乎出？故以性恶论荀卿之学，则不足以尽荀卿，卿之所由立，在《解蔽》篇之言心。……其言曰：“人何以知道？曰心。心何以知？曰虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚，心未尝不满（杨注：‘满当作两’是也）也，然而有所谓一。心未尝不动也，然而有所谓静。……虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。……明参日月，大满八极，夫是之谓大人。”荀氏不信本心之善，而疑心之不足恃，必先有以理其心，然后可以察万物而稽治乱。荀卿之学于是乎入于道家之学也。其引《道经》曰“人心之危，道心之微”，荀氏宗《道经》，杂人、道于一心以言心，宜其自疑其心之不足以出仁义，必先虚静以持之，而后察物明……荀氏之所事，正老氏之所谓“希”、“夷”，而庄生之所谓“死灰”者也。斯胥由荀氏不知本心之良，并人、道以言心，徒见洞洞烛烛之心灵，而未见至赜不乱心之理。……夫人心未尝不动也，而欲以静持之，此道家之谬也。……荀氏曰：“空石之中有人焉，其名曰觙，其为人也，善射以好思，耳目之欲接，则败其思，蚊虻之声闻则挫其精，是以辟耳目之欲而远蚊虻之声，闲居静思则通，思仁若是，可谓微乎？”此正荀氏之入于道家者也。《易·乾》文言曰“闲邪存诚”。诚者我所固有，闲邪而诚自存，故孟子亦尝言养心、养气也。而养之则“无以饥渴之害为心害”，毋之“梏亡”而已也，此孟子之养气。“寡欲”，此孟子之养心也。若荀子者，必将无欲而后已。欲无，已欲也，闻无，已闻也。荀氏养心之说，于是视孟子之说若尤精而实大粗，则已远于孔子之传而入于老氏之域。《庄子·天道》篇：“万物无足以铙心者，故静也。水静则烛须眉，平中准，大匠取法焉。……夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉，休则虚，虚则实，实则伦矣；虚则静，静则动，动则得矣。”曰伦、曰得，庄生之言美矣，而终不足以明庶物、察人伦。荀卿曰虚、曰静，于是庶物明、人伦察而仁义立，此又荀学出于道家而高于道家者也。（摘自《儒学五论·儒家哲学思想之发展》）

老聃以“仁义，人之性欤”难孔子（《庄子·天道》），此虽不必即孔老之事，要为道家之难儒家。则后之儒者，必思所以答老而申孔，然后始足以救儒。哲命之说既邻于宗教，故儒者纷纷然起而言性。孟子曰“性善”、曰“义内”，性非善，义非内，则仁义将失其依据，有“率天下而祸仁义”之忧。则倡性善之说，有势之不容已者。（摘自《儒学五论·儒家哲学思想之发展》）

《管子》书有《心术》上、下及《内业》一篇目，亟言性道之旨。其所汲汲以论者，曰心、曰意、曰知、曰物、曰止、曰定、曰静、曰虚，皆《解蔽》所常论，殆作者与荀氏相先后。……其持论之旨要，殆亦由道家之旨而入于儒家者乎！其言：“天曰虚，地曰静，乃不伐。”又言：“必知不言为无之事，然后知道之纪。”又言：“虚者万物之始也，故曰可以为天下始。”是皆道家之旨也。其曰：“道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。”尤与屈原《远游》之言符同……此宜为《心术》之篇义所自出，是道家诚楚人之旨也。……又曰：“义者各处其宜也；礼者，因人之情、缘义之理而为之节文者也。”其要归乎礼义，故曰道家而入乎儒者也。……其曰：“恬愉无为，去智与故，其应也非所设也，其动也非所取也，过在自用，罪在变化。是故有道之君，其处也若无知，其应物若偶之，静因之道也。”其解曰：“因也者，舍己而以物为法者也，感而后应，非所设也，缘理而动，非所取也。过在自用，罪在变化，自用则不虚，不虚则仵于物矣，变化则为生，为生则乱矣。……君子之处也若无知，言至虚也；其应物也若偶之，言时适也。……故物至则应，过则舍矣。舍也者，言复于虚也。”此其精义之不刊者，有不须防检安待穷索之趣，颇似明道程氏之旨。……《庄子·天下》篇言慎到：“弃知去己，而缘不得已，泠汰于物，以为道理。”文义颇合于此静因之道。岂管书有取于慎到之言耶！……管书立论虽以心为主，而不以四端、良知、良能言心，则学虽近于孟子，而其端绪究异。是其学接于孟氏而义未至，论类于荀卿而旨尤高，则以仍本于道家之说，而有窥于儒者之真，殆远绍公孙尼子之徒《乐记》之说，多与明道之旨相表里。（摘自《儒学五论·儒家哲学思想之发展》）

曰“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。此正子思、孟子以来言性所欲发而未得者，《系辞》乃明言之，此其所以为卓绝精微者耶！道家以有形为粗迩，荀氏聆其说，故有己为物役、重己役物之论，正由不知形上、形下之无间。“有物有则”，形下之谓物，形上其则也。唯物之有则，故践形、尽则之谓圣人，岂以物为外而足以累乎心耶！“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。”言物则莫非所知，所知则莫不皆物，知、物不可离，则安得以知为物累，因遣物以澄知，是诚道家之妄，而《心术》、《解蔽》之惑也。法家者流，以较量于事物之际，而未达人心本然之理，故滞于有。道家者流，以物诱为累，遂遗物而游心于虚无之乡，不达宇宙、吾心之不可二，故沦于无。荀卿之学，源于法家，性恶之论，察物之说，皆法家之言，此儒之邻于法者也。《管子·心术》源于道家，虽归于礼义，有合于儒家，而裁物、使物之论，终不免心与物对，此儒之邻于道者也。儒家之高于道家，孟子之高于荀卿，端在是耳。由本心、诚意之说，于四端之善扩而充之，火始然，泉始达，以极于放之四海而准，此儒家之正义，所谓“自诚明”也。明道曰：“与其是外而非内，不如内外之两忘，两忘则澄然无事，……尚何应物之累。”是由道家物累之说而一变至道，此犹同归而殊途之义，所谓“自明诚”也。入圣之学，原有二途，故由道家可进于儒学之正，而法家终不免世俗之见，则道家固优于法而于儒为近也。（摘自《儒学五论·儒家哲学思想之发展》）

天地万物一体之义发于名家，《天下》篇谓惠施：“泛爱万物，期天地一体也。”此不过沿“至大无外，至小无内”之思想推至天地一体耳。彭蒙、田骈、慎到因之，“齐万物以为首”。庄周齐物之意曰：“天地与我并生，而万物与我为一。”此则由名家一转而为道家。而与我之义独重。至孟子曰“万物皆备于我”，则由道家一转而为儒家，变“与我为一”之义为“备于我”。始之为我与物间，继之为物具于我；始之为辩家之语，继之为体德之言，至杨慈湖言：“目之出色，耳之出声，心之出物。”阳明至指道旁冢谓：“其人既死，其人之天地万物何在？”而陆象山谓“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，发明孟子之意可谓精到无遗。

宫室与羞恶皆气也，能辩理与欲者本体也。愚夫妇只是从气血上去，羞恶之心却慊然放过；圣人是从本体上去，从理上去，战胜了血气之私。此见本体不染一尘、不舍一法，彻乎心气而不落在心气里。

不思善，不思恶，一团血肉，和泥土一般。充满天理，即是本色。要作即作，是如此即如此，是谓其动也直。

释氏言三业清净，意未诚，己未克，则终不能合寂然之体。

尽心知性，知不善即改之，则尽心也。改得尽，则知性也。未知性之前，唯有改过之工，既知性之后，亦唯有改过之工。过在心上，即从心上改，过在身上，即从身上改。知过即改，改尽便没事，即是本来面目。

气之流行，本无善无不善，只本体之自然而已，即此是本来面目。

溪声是广长舌，山色是清静身，此色界之说也；无山无水，此无色界之说也。以无极而太极、太极本无极观之，却只是一事。盈天地间莫非理也，便觉身空。

心无一物，是谓勿助；必无一物不体，是谓勿忘。释氏所谓不着一尘、不舍不法者也。

闻见所不能及，语言所不能及，思虑所不能及，此之谓打破空虚。存者，存此而已。无声无臭，而极至之理周洽无间。从心无欲，息息不离，起心动念，摇手举足，尽从本源处来。体如此，用亦如此，此之谓玄关一窍，周充无际，是为是非关头。

有物有则，则于物上见，理于气上见，形上于形下见。“则”是有条理的意思，是节文的意思。若把理也看成空无，非所敢知也。延平言理会分殊，阳明言感寂，是儒家正义，所谓性也。

能所问题是朱陆异同的重要问题，应从能所、理气来解释，心是能知，物是所知。

“天生烝民，有物有则”，此孟子诵孔子之说，而为性善作根本者也。有物而后有则，宋人衍之为道不离器，即形上，即形下，初非有二，于理气之说尤详言之。此与耶教、佛教之论迥殊，而与马列无所违。

清初学者了然于王学末之弊，究未达于宋明之论之非，此真印度之论、禅宗之说误之耳。

人能无动而非静，便是大本立，便是性体流行，释家所谓露体真常。

日用所接无非物，而本心之好恶形焉，此即性也。率性尽性皆于此着工夫（禅似于好恶处不着力而只以灵明者为心）。阳明门下以知过为良知，改过为致知。此正圣门切要处，不可谓之禅学（禅要离妄缘似即改过意）。

心之官则思，而曰不思善、不思恶，何耶！

禅者每言性，言圣人与凡夫同。然人伦性也，禅者弃人偷，果为性乎？其迥异于凡夫审矣。又其言敲空作响、击木无声之类，亦非凡夫之常情，其说悖矣，正所谓弥近理而大乱真者，非欤？自宋明诸儒出而性道之旨明，则禅者固有以啓之，不可诬也。乃禅者不能决去旧习，而宋儒乃能决之，顾亦时时染于禅者之言未能涤去，徒滋后学者之疑，安得一一取其是而决其非欤！儒者之学，各有得力处，各不相同，禅者亦然，其织毫之间固难矣，但提得大端，亦自有益。

禅宗喜说光明寂照，从而遣去是非，冤亲平等，证明此是心宗，不是性宗。

只如说枯椿是法身边事，非枯椿是法身向上事，可见向上事正是指无山无水好愁人，至此只是光明寂照，更有何事，这是甚么心情。

我有一机瞬目视伊，是语言道断不由文字，是体露真常。

满街都是尧、舜，这是实见得性善，实见得人皆可以为尧、舜。善只是本来面目，可以说无善。若说无善无恶，连恶也无了，这是法身向上事，这是儒释之辨。

虽圣人亦有所不知焉，亦有虽不能焉，这是儒学。一了一切了，只见得心体而已，此亦必无之事。儒学是进进不已无止境，佛学真是形而上学。

从气质之性以明义理之心，此性学也。皮肤脱落尽，唯有一真实，此心宗也。理是人所认识。

率性尽性之学，自子思、孟子、延平、程、朱是一致的。象山所谓于人情世事物理上用功，亦是如此。所谓洒扫应对之微，即精义入神之妙。释家要于事上觑，亦是此理。

净字最好，一切还他本色，工夫即不落声臭。

迩来所好，偏在理学，亦偶涉宗门，略探禅儒之辨。罗整庵所谓心之灵与性之理，其区界大端在此，至其委曲，未易一二数也。

宋明儒皆辟禅，但其弊处（如强调先天论）亦正自禅来。陈乾初《禅障》一篇，因其素于禅疏，故义未透，于宋明儒之难处，亦不无小失，立言之难，不其然乎？

道家和神仙家的关系，在《汉书·艺文志》，神仙、房中都属于方技，是和道家不相干的。道教史上占有重要地位的葛洪，在所著《抱朴子》一书中，就是尽量诋毁庄子，又认为诵《道德经》也是徒劳。说文子、庄子、关尹“永无至言”。尤其力排齐生死之说，谓“其去神仙已千亿里也”，即据仙道之论。……晚周神仙之术也分三派，行于三个地区，秦汉方士和庄子是本不相干的，神仙和道家合流是后来的事。

《晋书》言：林邑“人性凶悍，果于战”，扶南“丧葬、婚姻，略同林邑”，是可以测扶南、林邑之所以强。《隋书》记林邑丧葬言：“男女截发，随葬至水次，尽哀而止，归则不哭。每七日然香散花复哭，尽七七而罢。至百日、三年亦如之。”七七、百日之礼，中国所无，则林邑、扶南之俗。然魏、齐之世，君臣之际已习行之，明载《北齐书·孙灵晖传》。则西南民族以扶南、林邑之强而北迁，巴氐、巴蛮以深入于中夏，扶南、林邑之俗且亦以之传播于中国，至于今不改。《李特载记》言：“汉末，张鲁居汉中，以鬼道教百姓，賨人敬信巫觋，多住奉之。值天下大乱，自巴西之宕渠迁于汉中杨车坂。”后李特、李荡并死，李流继统部众，“士众饥困，涪陵人范长生率千余家依青城山……资给流军粮”，故流军复振。《李雄载记》复言：“雄以范长生严居穴处，求道养志，欲迎立为君而臣之，长生固辞。”后雄迎之，“拜丞相，尊曰范贤”，“尊为天地太师”。张陵亦居青城者，见賨人与天师道关系如此。鲁以五斗米号“米贼”，而《晋书·怀帝纪》载：永嘉三年，“五斗叟郝索聚众数千为乱，屯新丰”。叟亦西南之族，岂五斗之教源于賨叟，故李氏始终崇此道耶！又奚止以蛮、氐之故，因槃瓠之名，遂传盘古之说，而后汉族以自附益己哉！盖七七、百日之俗，非中国、印度之礼，道教主之。倘道教即賨叟之教，以南族北上，因得入于中国欤！