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一方面，尼古拉·雅科夫列维奇·丹尼列夫斯基(Николай Яковлевич Данилевский) 把自己置于西方派的对立面，表明了他反西方派的态度；而另一方面他也同样旗帜鲜明地反对斯拉夫派。这样一来，他就站到了超越两个阵营的立场上。丹尼列夫斯基的出现代表着俄罗斯自我意识成长进入了一个特殊阶段。但他作为一个思想家以及他的思想本身的意义至今未能得到充分评价。

丹尼列夫斯基是俄国第一个对文化因素重要性予以关注的人，而且把文化因素置于语言、种族和宗教因素之上。他也确实使用了带有民族意味的术语，例如斯拉夫文明及日耳曼-罗曼文明等等。但是在具体的术语解读中，如什么是“斯拉夫”文化历史类型，或者什么是“日耳曼-罗曼”文化历史类型，他并没有采用种族性的解释。对他而言，民族性是用于表明某种非我的、本质性存在的方式。只要比较一下丹尼列夫斯基和古米廖夫(Адрей Николаевич Гумилев ) 的方法，就可以看到笔者所说的区别在哪里。古米廖夫把民族的起源置于核心地位。对他来说，民族的相互影响以及我们现在所说的遗传学层面上的影响都是重要的。

丹尼列夫斯基的主要著作，是他的那本从1865年开始写作，1868年初完成的《俄国与欧洲》一书（1869年在期刊上发表，1871年出版第一个单行本）。该书的副标题是“斯拉夫世界对日耳曼-罗曼世界文化政治关系的见解”。这个副标题为关于丹尼列夫斯基的两个根深蒂固的误解提供了依据，一是认为他是反西方派，另一个认为他是斯拉夫派。直到现在，这些误解还不断重现。

第一个误解认为这本书是反西方的，或者是反欧洲的。诚然，丹尼列夫斯基有不少针对欧洲的辛辣言论。例如，欧洲的确给包括东方和俄国在内的世界其他民族都带来了文明，但是欧洲所谓文明传播者的神圣使命怎样才能在俄国更好地完成呢？答案要么是这片土地上再也没有一个俄国人，要么是这片土地被欧洲人占领。[1]只有这样，文明才不会遭到那些反对欧洲文明的俄国原住民的抵抗，而得以顺利传播。当然，丹尼列夫斯基提出的这个问题比较尖锐，但这样的设问本身是对的。他准确地抓住了西方派的主流态度（直到现在仍是主流），这种态度的实质就是俄国人是西方文明传播道路上的绊脚石。因此，丹尼列夫斯基在阐明应该成为怎样的俄国，以及俄国在欧洲面前如何认识自己这些问题的时候，实质上触碰到了深层次的、敏感的问题，直到现在这些问题依然无解。 丹尼列夫斯基准确而又犀利地分析了欧洲的俄国观：

事实上，作为欧洲文明的载体，我们俄国是“龙生跳蚤”，一个历史上形成的巨大的赘物，一个庞大而多余的存在。退一步来说，俄国如果不是天生就是欧洲的，而是领养的，那么我们依然可以得出同样的结论，它不仅是庞大而多余的历史性的赘物，而且是普世文明（欧洲或者罗曼-日耳曼文明）发展和传播进程中难以逾越的障碍。 [2 ]

这个判断得到了斯宾格勒(Oswald Spengler) 的完全认同。他宣称，俄国是一种假晶现象[3]。在斯宾格勒看来，俄国文化是虚假的形成物，鸠占鹊巢，占据了欧洲文化应有的位置。所谓假晶现象，即指占据了不属于它的空间，并且陈旧的、腐朽的东西挤掉了富有生命力的东西。按照斯宾格勒的说法，对于 极力占领新空间的西方文化而言，俄国文化是其兴盛之路上行将朽木、多余的障碍。

丹尼列夫斯基在《俄国与欧洲》一书中，开篇即问了在欧洲主义者看来大逆不道的问题： 俄国真的是欧洲的吗？欧洲真的包括俄国吗？如何才能证明欧洲是大西洋到乌拉尔完整地理概念呢？丹尼列夫斯基指出了一个显而易见的事实，它也是之后的欧亚主义者所持的观点，即以乌拉尔为界将俄国划分为欧洲和亚洲两个部分的做法具有主观人为性和随意性。很明显，乌拉尔山脉并非是一座界山，就算是，也只存在于这条分界线的北部，而所谓的欧亚南部界线也只是几条不太著名的河流而已。如果山脉能将世界分割成不同的大洲，那印度和中国早就应该是大洲了，它们的界山都远高于乌拉尔山。因此，解决俄国是不是欧洲这个问题，不应该从模糊不清的现有观点出发，例如俄国是地理意义上的欧洲。而应该从根源上回答这个问题，即必须搞清楚俄国到底是什么？

除此之外，丹尼列夫斯基的意义还在于，尽管他承认宗教的重要性，但并不把它视作确定文化历史类型的根本因素。按他的说法，有四种“文化活动”，或者是四个无法归并、也无法再细分的文化历史类型“轴心”元素即宗教、 狭义文化 (理论或学术，美学或艺术，科技或工业)、 政治以及社会经济。[4]这里需要说明的是，首先，文化活动或者文化历史类型中的“文化”一词是从广义上来理解的，它包括所有的人类个体和集体活动；其次，宗教被归为文化的一个层次，即它是某种从属性的文化(而且具有文化的逻辑) 。丹尼列夫斯基因由此迈出了重要的一步，不再将宗教认同视作决定性的影响因素。而在他之前的斯拉夫派，以及在他之后包括欧亚主义者在内的所有人的观念里，东正教认同（或者至少是基督教认同）是一种绝对性的文化因素。例如陀思妥耶夫斯基就持这种观点。

这里需要注意的是，在聚合性思想与东正教的个体认同思想之间存在着矛盾[5]。我认为，这个问题应该从长计议，因为当今在很多有关“认同”的上并没有将逻辑内容与具体的宗教内容区分开来，这也是当代俄罗斯需要面对的问题。当前我们要做的是把聚合性思想上升到真正有意义的层面上来，为此，我们需要摆脱具体宗教内容的局限。

丹尼列夫斯基的理论到底是什么类型的，是丧失了整体性的个别文明理论吗？还是普遍主义理论呢？事实上，丹尼列夫斯基的理论不属于这两种类型，而是第三种类型。丹尼列夫斯基并不否认，人类历史运动方向是趋向丰富全面的。但关键的问题是，历史运动的终点是不是应该被看作是一个绝对量，是否对所有人来说都存在一种绝对状态——能够最充分地体现全人类成就的某一种文化状态？如果认为是的话，就是一种普世的文化。在丹尼列夫斯基生活的年代，西方文化宣称自己具有普世的特性。在当今全球化时代，西方文化仍然号称自己具有普世性，把自 己装扮成人类唯一可能的最好状态。就像基督教传教士曾经希望拯救野蛮的土著人，给他们带来基督教，让他们幸福。现代西方文化也打算用同样方式让世界获得幸福，带给世界最好的状态——自由主义经济，政治民主等等。如果这一切是真的，那么福山（ Francis Fukuyama ）就说对了，历史的终结来临了，最好的状态已经实现，我们只有一个选择——利用人类的绝对成就，加入到普世文明中去。

如果最初的假设成立，那么事情就是如此。这个假设的关键在于存在一个不变量，即在自己的唯一方案中存在的、并可以到处复制的、能够最完整地体现人类发展理念的文化。但是在丹尼列夫斯基看来，这种观点是极其荒谬的，与事实不符。随便找个人，然后问他：你在哪个年龄段最充分地实现了人的自我? 答案是并不存在这样的年龄段! 儿童时代拥有最好的记忆力，青年时代具有勇敢精神，上了年纪的时候则充满智慧，每个年龄段都各不相同，每个年龄段也都有人在某些方面的最好表现[6]。这就是说，任何人都没有处于最全面、最完美状态的时候。如果能够集合各个年龄段的最大优势，才是最好的状态。所以，没有某种理想的类型，没有某个唯一的终点，只有每一个人全面成就的集合。

这样一来，我们可以看出， 丹尼列夫斯基的主要论点就在于，没有哪种文化因为出现了其他“更发达”的文化而失去自身的意义。这就是丹尼列夫斯基文化历史类型思想中最主要的内容。抓住了这一点，我们就很容易明白，为什么丹尼列夫斯基否定任何普世的东西。把某种文化历史类型的最大成就冒充为普世性的，就意味着否定别的文化在各自领域的最大成就。这就好比说，所有的人都应该是老人，因为老人最智慧，所以人一生下来就应该是老人。

现在，我们从丹尼列夫斯基核心范畴出发来分析其理论体系。文化历史类型是他概念的核心，那这个概念又是指什么呢？丹尼列夫斯基对此并没有透彻的表述，如果只摘取他的只言片语，那可能只会理解他的概念中的某一方面的观点。因此，必须考察他的整体观点。

语言是区别不同文化历史类型的主要形式标志。从这个观点出发，文化历史类型就是语言共同体 (丹尼列夫斯基使用的是“部族”这个术语，他所说的意思就是我们今天“共同体”这一术语所涵盖的内容)。

语言和民族共同体是一致的，或者说在任何情况下都是紧密关联的。因此，就内容而言，文化历史类型可以被视为“按照语言—民族的不同而划分的人类家族。”[7]

文化历史类型是怎样形成的呢？并不是任何一个“部族”，或者说任何一个民族语言共同体都能形成文化历史类型。总体上来说，历史上所有的“部族”可以分为三类。第一类，形成了自己的文化历史类型。丹尼列夫斯基称之为“历史的积极塑造者”。第二类，并没有形成自己的文化历史类型，但有时像流星或其他“偶然出现的现象”一样“让同时代的人相形见绌”，并终结那些不再能适应发展的没落文明，这是“历史的消极塑造者”。一般来说，它指的是游牧民族，或者是在某些时候处于游牧状态的民族。最后，还有的部族二者都不是，只能为更强大的、能够形成自己文化历史类型的部族提供“民族学材料”。[8]

某个民族语言共同体要发展成为文化历史类型，就必须具备必要的“基础”。这是丹尼列夫斯基概念中研究得最少的部分，因为“基础”究竟是什么尚不清楚。但是，他也指出，这种基础是二位一体的：对于已经形成文化历史类型的每一个民族来说，它“既存在于精神特质之中，也存在于这个民族所处的特殊的外部生活环境之中”。[9]

具有必要的基础，也有能力形成文化历史类型的部族并不能保证最终能够形成自己的文化历史类型。例如，斯拉夫民族尽管有着上千年的历史，但至今没有形成丹尼列夫斯基所定义的文化历史类型。因此，文化历史类型的形成和发展永远是一个开放性的历史问题，而不是必然性的问题。丹尼列夫斯基不止一次地强调，解决这个问题要靠各个部族的创造性和主动性，很难做出预先判断。

但这并不是说没有历史规律可循。丹尼列夫斯基认为，有五大规律可以描述文化历史类型的性质和变化，人类历史也证明了这些规律的合理性。但是这些规律无论如何也不能预判出某一部族是否能构建自己的文化历史类型，或者预测出这个部族能够发展和繁荣到什么程度。

用丹尼列夫斯基自己的话来说，即“从文化历史类型现象的分类中可以得出以下结论，或者说是历史发展规律”：

规律1.具有单独的或语系相近的语言的任何部族或者族群（他们的相近性不用通过深入的语言学分析就能够直接感受到）如果在精神气质方面完全能适应历史的发展，并且已经走出萌芽时期，就可以形成独特的文化历史类型。

规律2.为了让具有某种独特文化历史类型的文明能够产生并发展，必须让承载该文明的民族拥有政治上的独立。

规律3.一种文化历史类型的文明基础不能传播给另一种类型的民族。每一种类型都创造自身的文明，当然或多或少都会受到之前的或同时代的其他文明的影响。

规律4.每一个文化历史类型都拥有独特的文明，只有当作为其组成部分的民族学元素丰富多样的时候，当它具有独立性（即政治上未被吞并而组成联邦，或者组成一个国家政治系统）的时候，才能达到文明的完整性，多样性和丰富性。

规律5.文化历史类型的发展进程与多年生单株植物相似。这种植物生长期长，甚至没有确定的生长期限，而开花和结果期相对较短，一次即能耗尽植物所有的生命力[10]。

我们在解读丹尼列夫斯基文化历史类型概念的时候，已经阐明了第一条规律。第二条规律是非常明显的，无论如何，历史上很难找到否定它的证据。第三条规律说明，文明的基础不能从一种类型传播给另一种类型。这里指的是文明的基础，而不是文明所取得的成就，成就是可以并且应该传播的（这一点下文还会述及）。但这并不包括纯粹的拿来主义，即直接拿来现成的果实，而不是亲力亲为地挖掘拓展。每一种文化历史类型都应该致力于发展自己的直觉，并使之转化成文化在发展过程中的实际成果。第四条规律要求的是在民族文化多样性的前提下，政治组织的主体性要得到确立。

在讨论这几条规律的时候，我们在使用“文化历史类型”概念的同时，也开始用到了“文明”的概念。在丹尼列夫斯基那里，二者是什么关系呢？有时他似乎将二者等量齐观，但实际上在《俄国与欧洲》一书中，文明更多地被理解为全部潜能都充分发挥出来，是一种最完备、最成熟的文化历史类型。此外，历史发展规律的第五条指的是，文化历史类型能够（尽管并不保证）最大程度地发挥其内在的、精神方面的全部潜能，这种精神特质是其他文化历史类型所无法获得的。这样，该文化历史类型就创造出高度发达的文明，并取得了其他民族也可以借鉴的永远属于“人类宝库”的成就。从历史的尺度来看，这个时期无疑是短暂的，但这一时期的高强度却耗尽了形成文化历史类型的民族的全部力量，以至于之后这些民族就会走下坡路，再也达不到他们在自己力量顶峰时所达到的高度。

以上就是文化历史类型形成和发展的规律。我们不要忘了，只有部分“人类部族”有能力形成文化历史类型。另一些部族只能扮演消极的历史塑造者角色，而其他的部族只能成为有能力形成文化历史类型部族的民族学材料而已。综上所述，我们要问一个问题：丹尼列夫斯基是如何思考俄国和斯拉夫民族的?

斯拉夫民族同希腊民族、拉丁民族、欧洲民族是同一层级的术语，属于同一种文化历史类型。对于这种文化历史类型而言，俄国、捷克、塞尔维亚、保加利亚等国具有同样的意义，就如同法国、英国、德国、西班牙，对于欧洲有着同样的意义，也如同雅典、斯巴达、底比斯对于希腊有着同样的意义。[11]

丹尼列夫斯基清晰地阐明了前面多次指出的思想：和历史上的其他文化历史类型一样，斯拉夫民族也可以形成一种文化历史类型，但区别在于当其他文化历史类型已经形成的时候，斯拉夫民族的文化历史类型才有形成的可能。历史上共有过十个成熟的文化历史类型，此外，还应该加上两个由于西班牙征服美洲而未能成功发展起来的文化历史类型，它们包括: 埃及、中国、亚述-巴比伦-腓尼基与迦勒底（或称古闪米特）、 印度、伊朗、 犹太、 希腊、 罗马、 新闪米特（或称阿拉伯）、 罗马-日耳曼（或称欧洲），以及墨西哥和秘鲁。[12]在斯拉夫民族中，尽管俄国已经有千年的历史，其他斯拉夫民族也有几百年历史，但还没成为“积极的历史塑造者”,没有建立自己的文明。丹尼列夫斯基曾说，我们的一切都在前方，我们的任务是做准备，而不是文明建设本身。未来对于我们来说是开放的，开放的意思就是说，我们可能成功，也可能失败，别无选择。如果斯拉夫民族没有落到“受上帝鞭笞”之列，成为消极的历史塑造者，发挥的只是摧毁已经过时的和衰败文明的作用，那么斯拉夫民族面临的选择就是：要么构建自己的文化历史类型，要么成为其他文化历史类型的构成材料。丹尼列夫斯基以及之后的欧亚主义者呼唤第一种选择，而西方派倾向于第二种选择。丹尼列夫斯基在自己的判断中极其准确地（甚至几乎到了冷酷的程度）表达了如下思想，：

世界历史经验告诉我们，斯拉夫民族如果没有这种崇高的想法(形成自己的文化历史类型), 那么，所有上千年的民族学积淀、民族和国家几百年来的生存和斗争以及斯拉夫民族付出了无数生命代价获得的政治实力都将化为乌有，有的只是肥皂泡，失去内容的形式，毫无目的的存在，被严寒摧毁的幼苗——因为文明不是由一种文化类型的民族传给(单从这个词真正有益于发展的含义来理解)另一种文化类型的民族的。如果他们由于内在的和外在的原因无法发展自己独特的文明，也就是不能发展成为发达的文化历史类型——人类充满生机活力的机体，那么他们除了被解构、被同化，继而成为民族学的材料以及达成旁人目标的工具外，他们别无选择，他们会失去自己形式上或者结构上的原则，用自己的劳动，然后用自己血肉为其它更高贵的母体输送营养，越快越好。[13]

在“普世文明”的词意中，“普世”这个概念对不对？丹尼列夫斯基经常讲的人类的“共同宝库”到底是什么?

在《俄国与欧洲》一书中“普世”这个概念是在两个含义上使用的。第一，当日耳曼-罗曼的或欧洲的文化历史类型宣称自己具有普世意义的时候，这是“普世”一词在现实的或政治上的含义。第二，它是对如下问题进行回答时所用的逻辑结构，即是否可以建立一种与具体文化历史类型具有种属关系的文明？在第一种情况下，普世实质上只是一种假定的、强行植入的“普遍性”，实际上不过是某一别的文化历史类型，而第二种情况则纯粹是一种理论上的设计。两种情况都是以片面情况代替全面发展，以及按照某一样本去代替自由发展。

如果某一个文明（这里特指欧洲文明），宣称自己具有普世性质，这就意味着否定了构成其他文化历史类型的民族发展自身基础和践行自身文化逻辑的权力和能力。从一个自夸为普世的文化历史类型的视角来看，这种剥夺其他文化历史类型的做法是对其有利的，甚至是有益的。然而，这却意味着以片面性代替全面性，以退步代替进步。这首先是因为，这种做法使其他所有文化历史类型充分发展的可能性受到压制。其次是因为，这种做法对于“普世”的文化历史类型“样板”而言也是一种贫瘠化，而非使之丰富化。因为，以自己的逻辑来压制所有其他逻辑，将会使这种文明失去吸收人类精神成果的可能性，而这些成果又恰恰是它自身没有能力培育的。

实际情况是，那些打着“普世”旗号的只不过是人类所有文化历史类型中的某一种文明而已。如果将普世文明理解成一种汇集了所有文化历史类型共性的东西，那么这样的文明必定是不完整的、贫乏的（所谓的建立“普世”伦理、普世宗教以及普世政治的企图，只不过就是贫乏苍白的设计而已）。

丹尼列夫斯基用生物学中的“属”和“种”的概念来比喻这种文明：“属”下面的“种”的共性特征总是比某一种单独的特征贫乏，并且属也不可能单独存在。

但是属也可以理解为一种将具体的种纳入共同的属的能力：属的第一个意思是“共同的种”，在这个意义上属的概念处于单独的种的概念的“下位”；属的第二个意思是“全部种的”，即属是全部种的共同体，所以它比任何种更广泛、更“上位”。[14]

在逻辑意义上，普世文明不可能是共性的、属的特征的集合，同时它也不可能是只有属的特征的存在物，例如，不存在一只没有任何种的成分的猫。由此得出的结论是：现实生活中不但没有普世性，而且期望成为普世的存在，那就意味着期望满足于共同点，没有色彩与独创性。一句话，就是满足于不可能的残缺。除此之外，还有一种情况就是某一种文化历史类型追求成为“全人类的”，它不同于“普世”，它无疑高于单个个人或者民族。但它只能由所有时空中现存的和存在过的全人类的总和构成，它的实际是要求涵盖各种不同的地域和时间。这在任何单个民族性中都不可存在和实现；[15]

丹尼列夫斯基的“全人类”概念，不只是对跨越所有时空的所有文化历史类型的最高成就的聚合(即人类精神的最大化表现)，而且这些成就实际上能够被任何一个民族所感觉到。[16]这些最高成就不可能在一地一时获得，即不可能在一种文明下取得，全人类的概念只是针对无限的存在而言，而不是针对“集体的、终有一死的存在物——人类而言” [17]。所以，在丹尼列夫斯基看来，“进步” 即是 “人类精神的各种不同方面的展现”[18], 也就是朝向各种不同方向的运动，是各种文化历史类型潜能的实现。只有发现和发展之前没有的文化历史类型才能使人类经验更加丰富多彩，才能在人类聚合性经验中达到生活的新高峰。丹尼列夫斯基使用过一个词——人类“共同的宝库”，现在已经被广泛使用。人类共同的宝库就是单个文化历史类型的最高成就的集合[19]。希腊人在雕塑和美术方面达到了无法超越的高度，这是人类的共同财富，人类可以借鉴并使用共同宝库。这就意味着，我们所有人都可以利用这些财富，而不必为业已实现的东西再投入精力。罗马是法制和国家建设方面的天才，其所创造的成就属于人类共同的宝库。欧洲自文艺复兴以来，在科学上获得了极大的发展，这也应属于人类共同的宝库。 因此，每一种文化历史类型都可以做自己擅长的事，就如同人在不同的年龄段发挥其最擅长的东西。毋庸置疑，这是进步、增长和相互丰富的过程，但这不是单线运动，而是沿各种不同线路的运动。这种运动就是聚合性思想的体现。

从文化历史类型的理论中还可以清晰地推导出前文的论断，即丹尼列夫斯基认为的斯拉夫派和西方派都走入了误区。西方派（欧洲主义者）认为，普世文明在欧洲实现了，应当将它推广到全人类，而斯拉夫派同样承认普世文明的存在，认为普世文明并不存在于罗曼-日耳曼民族，而是斯拉夫民族，而且这种文明也应当推广到全人类。

这样一来，我们可以看出，在丹尼列夫斯基的思想中，斯拉夫文明也仅仅只是一种文化历史类型，绝不可能是普世文明，其独特之处在于完整性。在丹尼列夫斯基的理论体系中，完整性就意味着一种文明有具有文化历史类型中的全部四个“轴心”，或者说是“文化活动种类”。

最后我们来看一看，丹尼列夫斯基是如何对文化耦合分类的[20]。他认为文化耦合有三种类型：第一种称之为“殖民化”，即在某个地方形成了其他文化的代表聚落。例如，在俄国某个城市里的德意志人村镇就是殖民化的代表。殖民化或许对吸收外来文化有益，但不具有广泛意义。第二种耦合的类型是“嫁接”，就如同将人工栽培的枝条嫁接到野生苹果树上时，嫁接上去的树枝上可以结出大而成熟的果实。嫁接是一种更为深入的互动。例如，在俄国按照欧洲模式建立科学院和大学就是欧洲学术和教育的嫁接。丹尼列夫斯基说，这样嫁接的树枝可以结出非常美味的果实，但不要忘记相反的一面：嫁接来的枝条不能改变母体树，相反它从母体树中吸取汁液，从而抑制了母体树的发展。母体树到头来依然是野生小树。这其中蕴含深刻的含义： 当我们引进别人的成就的时候，我们没有掌握创造这种成就的力量。成就本身和创造力是两回事。长久下去，这样的嫁接将使文化永远落后，因为嫁接的文化永远落后于发达的文化，当它试图赶超的时候，发达文化也在前进。例如，在彼得大帝之后，俄国一直试图追赶欧洲，而欧洲一直处于领先地位。在“现代化”的神话的激励下，我们依然紧追其后，但欧洲一直都胜出，并且将来也会如此。要想有所改变，就要转向文化耦合的第三种类型，即当其他文明成就不是嫁接过来，而是成为本土文化土壤肥料的时候，这些文明就能够进入到文化母体本身，从整体上滋养它。当然，这是一个更复杂的任务，在吸收欧洲已有的科学技术成就时，不应该像彼得大帝那样奉行简单的拿来主义。我们必须对这些外来成就进行再加工、再创造，去完成那些孕育文化所需的智力和精神劳作。 拿来的不应该只是现成的成就，而是要将需要做的全部工作拿过来，并最终完成。只有到那时，我们才有希望获得创造力，并能够产生自己的成果，而不再是模仿别人的工作。也许到那时，自己的成果将与其他文化所孕育的果实完全不同。

如果说，俄罗斯科学院在建立之初是典型的嫁接，甚至带有“殖民化”特征 (引入的教授和学生),那么到了19-20世纪，它的科学研究工作已经开始具有丹尼列夫斯基所说的文化耦合第三种类型的特征了。但就在第二种文化耦合类型向第三种类型转变的时候，2013年俄罗斯科学院的“改革”犹如晴空霹雳一般重压下来。这次改革的目的是以第二种文化耦合类型代替已经取得一定成效的第三种类型，这次改革带有一种新型的殖民化嫁接的色彩。在国家层面号召我们引进西方教授，这将固化俄罗斯的落后，会使俄罗斯陷入与西方文化耦合的第二种类型，会破坏实际上已经取得成效的文化交流方式。

在第三种文化耦合类型中，要完成的任务非常艰巨。应该做的不是直接拿来现成的东西，而是为唤醒自己的创造力去做真正的工作。因为在当今世界，对于一种想要自我保、不屈服、不被全球化环境所同化的文化来说，没有别的选择。

[1]Данилевский Н.Я.Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения славянского

мира к романо-германскому. СПб.: Тип. брат. Пантелеевых, 1895. С. 64-66.

[2]Там же. С. 63-65.

[3]См.: Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 2. Всемирно-исторические перспективы. М.: Мысль, 1998. С. 194 и сл.

[4]Данилевский Н.Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к романо-германскому. СПб.: Тип. брат. Пантелеевых, 1895. С. 516.

[5]特鲁别茨科依试图将基督教理解为是一种万能的“发酵母”，而非文化现象，认为它可以改变任何一种文化。因此“基督教文化”可以有很多种，基本上是要多少种，有多少种。比如某种中世纪西方基督教文化，或者阿比西尼亚基督教文化——这都是被基督教发酵了的民族文化: “每个民族，接受了基督教之后，就应该改变自己的文化，使文化的元素不与基督教冲突，文化中不仅有本民族的，同时也拥有基督教的精神。”(Трубецкой Н.С. Вавилонская башня и смешение языков // Евразийский временник: Непериодическое издание под редакцией П.Савицкого, П.П.Сувчинского и кн.Н.С.Трубецкого. Книга третья. Берлин: Евразийское книгоиздательство, 1923. С. 121) ; “对于基督徒来说，基督教没有与某一特定文化相联系。它不是某一特定文化的元素，而是加入到各种各样文化中的发酵母。阿比西尼亚文化与中世纪欧洲文化完全互不相同，虽然它们都是基督教的文化。” (там же, с. 122.) 在此处，基督教就相当于认同的第二个层次（似乎与认同的第三层次混杂在一起 ）；我们后面就会看到，陀思妥耶夫斯基以相似的方式来解读基督教的。

[6]Данилевский Н.Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к романо-германскому. СПб.: Тип. брат. Пантелеевых, 1895. С. 122-123.

[7]Данилевский Н.Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к романо-германскому. СПб.: Тип. брат. Пантелеевых, 1895. С. 130.

[8]Данилевский Н.Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к романо-германскому. СПб.: Тип. брат. Пантелеевых, 1895. С. 92-94.

[9]Данилевский Н.Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к романо-германскому. СПб.: Тип. брат. Пантелеевых, 1895. С. 91.

[10]Данилевский Н.Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к романо-германскому. СПб.: Тип. брат. Пантелеевых, 1895. С. 95-96.

[11]Данилевский Н.Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к романо-германскому. СПб.: Тип. брат. Пантелеевых, 1895. С. 130.

[12]Данилевский Н.Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к романо-германскому. СПб.: Тип. брат. Пантелеевых, 1895. С. 91.

[13]Данилевский Н.Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к романо-германскому. СПб.: Тип. брат. Пантелеевых, 1895. С. 130-131.

[14]Данилевский Н.Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к романо-германскому. СПб.: Тип. брат. Пантелеевых, 1895. С. 127.

[15]Данилевский Н.Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к романо-германскому. СПб.: Тип. брат. Пантелеевых, 1895. С. 128.

[16]正如诺维科娃和西泽慕斯卡娅在 «全人类皆兄弟的思想，民族互补»一书中所指, 在1823年建立的俄罗斯智者协会领导人奥多耶夫斯基(1804-1869)《俄国之夜》一书中已经定型, (Введение // Россия между Европой и Азией: евразийский соблазн. М.: Наука, 1993. С. 5) .

[17]Данилевский Н.Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения

славянского мира к романо-германскому. СПб.: Тип. брат. Пантелеевых, 1895. С. 122-124.

[18]Там же, с. 88-89

[19]Данилевский Н.Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к романо-германскому. СПб.: Тип. брат. Пантелеевых, 1895. С. 91 и др.

[20]См.: Данилевский Н.Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к романо-германскому. СПб.: Тип. брат. Пантелеевых, 1895. С. 103-105.