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二、南位神

“南位神”是满族民众的地方性话语，指供奉在居室西墙南侧的祖先神，人们也称之为“南炕神”“贵人神”“旁系神”等。为了论述方便，我们统一用“南位神”指称这组神灵。南位神的神匣中多放有象征性的神偶、神图等。笔者主要以4个家族为案例，从文献、口传和造像的角度对这组神灵进行考察。

石姓，满姓为益格德里哈拉，佛满洲正黄旗。根据家谱记载和长辈讲述，石姓祖先属辉发部，曾从龙入关，后随先祖吉巴库迁至吉林乌拉地区，隶属打牲乌拉总管衙门。现主要居于吉林省九台市胡家乡小韩屯、莽卡乡东哈屯。2012年以来，笔者先后两次对石姓的祭祀活动进行调查，大致知晓了该姓南位神信仰的一般状况。南位神平时被供奉在西墙“祖宗板”南侧的木匣中，里面放置神图一幅，长约1.5米，宽约为0.8米。神图以长白山为背景，中央绘制3位神灵，分别是“超哈占爷”（军队总兵）、“尼贞布库”（摔跤手）、“巴那额真”（土地神）。在神图中，骑红马的“超哈占爷”绘制在神图中央，后两者跟随其后。与神图相对应，神偶由3个雕刻粗犷的木偶组成，其中尖顶者为超哈占爷，两位瞒尼神在两侧。在萨满文本中，对南位神有精彩的描述：“超哈占爷从高耸入云的白山而来，统理征讨军务，坐骑骏马出征。40名骑士护卫，20名强汉随行。尼贞布库、巴那额真神，盘旋于日月、来往于天地之间，沿着尼西哈河降临。”

据萨满介绍，这3位神灵为许多满族人家所供奉，是有恩于石姓的保护神灵。在人们的口碑中，至今仍传承着南位神超哈占爷“治病救人”的灵验传闻。人们也将“超哈占爷”视为满族萨满的巫祖，即萨满教的缔造者。据说，满族各姓的大萨满去世后，都要魂归长白山，在超哈占爷的“坛场”中修炼，若干年后再回到族中“抓萨满”。在日常的宗教实践中，人们在遇到“非常”事件以及节期性的供祭中，南位神是献祭的对象。

罗关，满姓为呼伦瓜尔佳哈拉，佛满洲镶红旗。据家谱记载与口述历史，罗关家族源自海西女真辉发部，顺治初年迁至乌拉街，隶属打牲乌拉总管衙门，从事打牲相关事务，家族后裔现主要居于吉林省九台市其塔木镇刘家满族村。2012年和2013年，笔者先后两次对罗关家族的祖先神信仰进行调查。

罗关家族的南位神为两位“外来妈妈”神。第一位“外来妈妈”神是嫁出去的姑娘（姑奶奶）。相传，这位姑娘的父亲去世后，家中祖先神无人祭祀。她把祖先神带到婆家，每年杀一只母鸡供祭。由于这位“姑奶奶”的行为有恩于家族，其去世后，家族成员便把她纳入到祖先神中祭祀。另一位妈妈神为“万历妈妈”。族人传讲，这位神灵生前为明辽东总兵李成梁的小妾，后因帮助努尔哈赤出逃而被处死。后世满族人为表感恩之情，供奉这位贵人神。罗关家族没有这组神灵的固定神位及象征。在家祭中，人们在神堂南炕的西南角，临时搭建供台，以两只熟鸡为祭品，邀请神灵前来享宴。

图 1 石姓的南位神

图 2 罗关的南位神

杨姓，满姓为尼玛察哈拉，佛满洲正白旗。根据家谱记载和口述史，杨姓原属东海女真人，后经库页岛迁至绥芬河、珲春一带。康熙年间，奉旨应征吉林驻防，其中一支到乌拉充差，如今其后人主要居于吉林省九台市莽卡乡查里巴村。2012年2月初笔者观察并访问了杨姓南位神的信仰情况。

萨满文本中有对南位神的精彩描述：穿着白衣服的“山眼玛发”（长白山神）从茫茫原野而来，居于九层云天，降临到神坛之前，被黄布包裹着，灵气早就降临了。族人介绍，杨姓在早年迁徙过程中曾遭遇洪水，后为水中漂浮的树干搭救，后者为上述神灵赐予。为感谢这组“恩人神”，杨姓族人用3根雕刻的树根象征神位，平时用黄色丝绸包裹，放在西墙的祖宗匣内，视为祖先神灵供奉。

杨肇，满姓为尼玛察觉罗哈拉，佛满洲正黄旗。根据家谱记载和族人口述，该姓原为东海女真人尼玛察路，后被努尔哈赤招降，并赐姓觉罗，为红带子。家族先祖曾追随努尔哈赤南征北战，并从龙入关，其中一支于康熙年间为抗击沙俄被调往吉林驻防，迁至吉林南部郊区。杨肇成员现主要居于吉林市丰满区江南乡段吉村。2012年10月笔者对杨肇家族的祭祖仪式进行考察。

由于杨肇的萨满文本在20世纪60—70年代遗失，我们只能通过对仪式的参与观察及访谈萨满了解南位神的信息。据萨满介绍，南位神称为“玛发窝西浑”（贵人神），这组贵人神曾在家族先祖南征北战的过程中，予以帮助，有过恩惠，因此被尊奉为神灵。杨肇南位神由一张神图象征，上面绘有两位穿清代官服的男性，神图平时放置在木制神匣中，供奉在屋外的西南角。在祭祖仪式中，萨满要将神位请至房中西屋的西南处，设供祭祀。

图 3 杨姓的南位神

图 4 杨肇的南位神

前人学者的调查报告中，也提到南位神。俄国民族学家史禄国曾在瑷珲（今黑河）地区调查满族的祖先神情况，记录了3个满族姓氏的南位神群，具体如下：（1）安巴五色哈拉：天子、金佛、超哈占爷、奴干祖先；（2）萨克达哈拉：长白山主、山珠嫩都、奴嫩祖先、超哈占爷、瞒尼色夫、菩萨、如来佛、九位贝子；（3）瓜尔佳哈拉：超哈占爷、天子、金鹰太色、伊尔塔木色夫、尔塔木色夫。

以上事实可以表明，将南位神视为祖先神的信仰观念在满族民间是十分普遍的。这些神灵中，有一些是普遍性的神灵，如如来佛、菩萨。很明显，这是满族在汉文化影响下所借用的信仰对象。还有一些神灵是民族性、地域性的，其中较为典型的神灵是“超哈占爷”（领兵统领），除上文提及的各姓氏，这一神灵在希林赵姓、郎姓、舒穆禄氏等家族中都有出现。但是，对于共性神灵，不同地域、姓氏却赋予了不同的意义和功能，如超哈占爷，有人认为是保护性神灵，有人认为是巫祖，治疗疾病的神灵等。当然，南位神也包括属于某一家族的特殊神灵。无论如何，人们对南位神的认知观念是一致的，即南位神是非祖先来源、具有保护性特征的客神。

三、北位神

北位神是满族的另一组祖先神灵。在满族民间方位观念中，“西为大、南为尊”。若南位神是尊贵的客神，那么相较而言，北位神则由家族历代以萨满为核心的“巫统”神灵构成。满族各姓关于北位神的神偶、神图等一般单独放在神匣中，不与南位神相混淆。

石姓的北位神图长约为2米，宽约为1米，绘有北位神群，俗称“神楼子”。神图上的神楼中，坐着“太爷神”，为家族去世的“神选”萨满。据萨满介绍，能上神楼子的太爷神须具备以下条件：在世时为石姓成员，并为神选萨满。萨满死后其灵魂回到长白山继续修炼，并在若干年后回族中抓了新萨满。石姓神楼中，共有6位“太爷神”：头辈太爷崇吉德、二辈太爷打卡布、三辈太爷乌林巴、四辈太爷东海、五辈太爷多明阿、六辈太爷贵海（一说为昆东阿）。北位神还包括一组木刻神偶，称为“瞒尼神”。“瞒尼神”是“太爷神”的助手神，为历代萨满所“掌控”，具有各自的能力作用。如在满族多个姓氏北位神中出现的“多霍洛”瞒尼，是一位瘸腿神灵，以往的记载中，这位神灵帮助萨满将死者的灵魂送往阴间，是与下界有关的神灵。还有一些神灵具有“治疗”的功能，萨满在治疗仪式中，往往“求助”这些神灵解决问题。此外，石姓萨满文本中还记载一些萨满掌控的动物神灵，如鹰神、雕神、金钱豹神、白水鸟神等，这些助手神灵也被视为祖先神。

罗关的北位神位由12组丝绸条，和1组铜铃象征，共为13位神灵。根据萨满文本，这些神灵分为以下几类，第一类为去世的祖先和萨满：安巴先祖（始祖）、沙拉嘎吉贝子（女人贝子）；第二类是具有助神性质的神灵，包括纳尔浑轩楚、那丹纳尔浑轩楚、牛浑太子和牛浑贝子（驿站贝子）、朱禄轰务（双铃神）、堂古罗贝子（百岁老者）、波浑贝子（清洁贝子）、为浑得佛力勒为中阿（第一个制造独木舟的人）、不车勒徳佛力勒不车色夫（为阴间准备供品的神）；第三类为动物助神，包括扎破占色夫（蟒神）、苏禄莫林阿占爷（白马神）。

杨姓的北位神是相对复杂的，没有十分具体的象征，仅用盖着红布的木架象征神位。通过对萨满文本的分析，我们将杨姓的北位神分为以下几类：第一类为去世的萨满祖先；第二类为对家族有贡献的血缘祖先，如治疗腰疼的祖先神、创业始祖神；第三类有萨满的助手神灵瞒尼神，如哑神何洛瞒尼，瘸神多霍洛瞒尼；第四类为萨满掌控的动物神灵，如首雕神、八尺蟒神、九尺蟒神、鹰神、金钱豹神、金雕神等。

图 5 石姓的北位神

图 5 石姓的北位神

杨肇的北位神由木刻神偶来象征，平时供奉在北墙西北角的木匣中。祭祀时，神偶从神匣中取出，放在西墙前的神架上。据萨满描述，这4个神偶为杨姓去世的4位大萨满，作为氏族的祖先神供奉。在史禄国的调查中，也曾记录了满族的北位神。以史氏提及的3个氏族为例，各姓的北位神如下：（1）尼安安楚兰、苏禄西雅路、飞鸟神、莫莫格-所莫格等9位神灵；（2）纳乐纳拉库、纳尔浑安楚、夫妇神；（3）白胡子老头、新撮神群、驼背老妇。

图 7 罗关的北位神

图 8 杨肇的北位神

以上四个案例中，石姓、杨姓有神抓萨满传承，二者北位神的逻辑结构具有相似性，即以萨满作为主神和助手神灵瞒尼神、动物神的组合模式。有学者将这种具有萨满教祖先神特点的表现概括为“巫祖祖先神”。这种祖先神的构造模式在整个满—通古斯语民族都很普遍。如史禄国调查发现，在萨满祖先神灵群，果尔德人（赫哲）的“色瓦”，通古斯人（鄂伦春、鄂温克）的“色翁”，以及满族人的“窝车库”具有一定的相似性。果尔德人的神灵体系与通古斯人的神灵体系相似度更高，满族人的“窝车库”分排，每一排神灵都有一个领导者。相比之下，罗关、杨肇家族已经“扣香”，即没有神抓萨满，已很难指出其北位神构造的本来面目。但可以肯定，满族祖先神中的北位神并非我们一般所理解的家族历代祖先，而是由具有“巫力”的超自然力量构成。

四、两类仪式

出于对两组神灵的认知差异，满族各姓的祭祖仪式分祭南位神、北位神两个部分。在民间，前者多被称为“跳饽饽神”，后者为“跳肉神”。在一些佛满洲家族中，北位神群中的一些神灵需在黑暗无光的环境祭祀，称为“背灯祭”。两组神灵的祭祀时间、空间、供品、主祭人等方面均表现出一定区别。一般来说，满族祭祖于每年农历冬月（公历12月）的“秋祭”活动中进行。其目的是感谢祖先神佑护，并祈求下一年的丰产。在仪式中，各姓的“包衣滚萨满”（家萨满）担任主祭人。与传统意义上的巫师型萨满不同，满族的家萨满为祭司型萨满。他们在氏族成员中产生，由有经验的老萨满培训，掌握家族祭祀方面的知识。家萨满的作用在于通过家族的仪式和典礼将神灵赐予的助益和吉祥传递给族人。

在祭祀时间、空间方面，南位神的祭祀一般在秋祭活动的第一天上午举行，一般为寅时。在满族人看来，这组神灵走的是“日路”，这种时间选择与民众对这组神灵的态度密切相关。南位神是外来的旁系神，为“客神”，所以依据“待客”的文化逻辑，要先祭祀这组神灵，神灵象征物所安放的位置为居室的西南角，这在满族人空间观念中是“尊贵”的位置。而北位神的祭祀时间为夜晚，走的是“夜路”，要在夜空中星星出来之时祭祀，从祭祀的空间上看，这组神灵象征物要置于室内正西的位置。

从供品上看，对于那些南位神中包括佛、菩萨的家族来说，这两位神灵是“吃素神”，走的是佛路，因此接受糕祭。为了避开“吃荤神”，“吃素神”祭祀后需要移至佛爷匣，放到屋外南墙的西边，其余的“吃荤神”可以享用肉类祭品。一般来说，南位神的主要祭品为蒸糕或打糕，也有煮熟的鸡、鸭等。北位神则用猪祭祀，族长代表全体族人向猪耳灌酒或净水后，猪耳抖动象征神灵降临，然后由“锅头”杀猪并卸成8块，煮熟后拼合成整猪形状，在北位神前供奉。满族人认为酒味、燃烧的香气、煮熟供品的味道等非物质形式是与神灵交流的中介物。

萨满的祭祖仪式是在实践层面对信仰观念进行操演。各姓祭祀南位神的程式和内容大同小异。在这个仪式中，核心部分是萨满进行与神灵“交流”的仪式，这是一种“直接作用于神灵的口头宗教仪式”。在仪式过程中，萨满穿长衫、系神裙、戴腰铃，一边击鼓，按照特定的曲调唱神歌，并伴随特定的舞蹈形式。这一切都是标准化的，具有高度的仪式主义特征，其中没有什么情感要素。虽然仪式由萨满个人表演，但是却以集体的方式进行，整个表演活动都满足人们对传统的期待。祈祷神辞内容大致如下：首先，萨满说明本人所属姓氏，属相；然后，唱诵家族所祭神灵的名字；接着萨满向神灵说明献祭祀的原因；最后萨满唱祈求神灵赐予佑护的内容。主要包括“请求神灵降临享祭，保佑氏族成员没有灾病、头清眼明、子孙昌盛、马俊牛肥、平安幸福”等内容。

需要指出的是，对于有神抓萨满的家族，南位神和北位神的祭祀由两类萨满承担。南位神祭祀由祭司型萨满承担，北位神祭祀由巫师型萨满承担。在祭祀北位神的过程中，萨满会戴神帽，表现出以入迷术为核心的意识变化状态，在助手的配合下通过舞蹈、演唱表现出北位神的神格特征，但整个仪式却是高度程式化的，很少出现变异性。甚至在一些“扣香”的家族，萨满在祭祀北位神的过程中偶尔也会表现出巫师的特点，例如罗关家族的萨满祭祀北位神时，在表现鹰神赴宴的舞蹈中，也出现入迷状态。可以看出，虽然满族的萨满是高度祭司化的，但在仪式过程中还偶尔表现出“巫师的踪影”。

乾隆十二年（1747）制定的《钦定满洲祭神祭天典礼》正文分为六卷，第一至四卷为祭神祭天的神祗、礼仪、祝辞等内容，第五卷为祭神祭天器用数目，第六卷为祭神祭天器用图。它是满洲皇族的祭祀法规。其中记录了坤宁宫的西墙祭祖（称作朝祭和夕祭）情况，朝祭神灵包括如来佛、菩萨和关帝，安于西大炕；夕祭神有穆哩罕、画像神、蒙古神神像，安于北大炕。夕祭神辞包括年锡之神、安春阿雅拉、穆哩罕、纳丹岱珲、纳尔珲轩初、恩都哩曾固、拜满章京、纳丹威里瑚里、恩都里蒙鄂乐、喀屯诺彦；后掩灭灯火进行背灯祭，迎请神灵有纳丹岱珲、纳尔珲轩初，卓尔欢钟依，朱禄朱克腾。可见，清代宫廷关于祖先神灵的观念和仪式与民间大同小异。不同的是，清宫堂子祭祀过程中，要将坤宁宫的朝祭神灵请到“祭神殿”后送回宫中。

清代笔记也有对满族祭祖活动的精彩描述，如完颜麟庆曾记录本家族的祭祖活动，其中南位神供糕13盘、酒13盏、香3碟。请牲前，移南一香碟及第三糕盘于板上（给佛），后省牲（避杀字），煮肉以献。北位神供糕酒数各11，仪如朝祭，献熟牲时熄香撤火，布幔遮窗，谓之背灯。再如，清人崇彝记载：“满洲人家之神板，在正室西墙高悬，相传所供之神为关帝、马神、观音大士三神；本族祖先之位，则系于北墙，只空悬一神板也。”以上表明，清代各层满族文化中的祖先神信仰是一致的。

五、总结与讨论

多年来，我们在对满族考察的过程中，经常会发现满族民众往往会把祖先神指向家里祖宗板上供奉的“祖爷”。有学者一直坚持说，满族的祭祖与汉族很接近，因而不属于萨满教的范畴。笔者不同意这种看法。那么，我们该如何理解满族祖先神信仰文化，它是如何在满族社会文化变迁中生成并定型的，其功能是什么？大体而言，满族是在明代建州女真、海西女真并吸收部分“野人女真”基础上形成的民族共同体。满族人早期信仰以万物有灵论为基础的萨满教。虽然关于女真各部统一过程中的萨满教情况我们所知甚少，但之后满族国家化过程所伴随的萨满教变迁却相对清晰。努尔哈赤统一女真各部时宣称“一个新的天命时代”，就具有明显的萨满教预言性质。

1636年皇太极称帝，定国号为“大清”，并改称女真为“满洲”。在大量接触汉文化后，他在政治上除旧布新、仿效汉制，深感自身宗教习俗的一些落后和不文明的层面。天聪时期，皇太极曾下令“永不许与人家跳神拿邪，妄言祸福，蛊惑人心，若不遵者杀之”。因为当时女真人“疾病则绝无医药针砭之术，只使巫觋祷祝，杀猪劣纸张以祈神，故胡中猪纸为活人之物，其价极贵云”。不过，作为经济文化“落后”的少数民族统治者，满族并没有完全抛弃自己固有的宗教习俗，因为文化的解构必然会危及清朝的统治。其结果是“允许萨满作为统治阶级服务的专门化祭司集团和巫祝，而对以昏迷术跳神来实施治疗、预言进而蛊惑人心的萨满进行限制”。从此，满族的萨满经历了由以巫为主向以祭司为主的演变趋势。在宫廷，萨满祭司主要由官员或宗室的妻子构成，负责日常的献祭活动。民间的“包衣滚萨满”在每年氏族大会上由莫昆达（意为家族长）选出，其中“大萨满”在每年的秋祭活动中选出，这些萨满几乎都不能有入迷体验。

到了18世纪中叶，城市中甚至所有在八旗驻防的满族人都在失去自身的传统，许多人不再会说满语。同时，清王朝经历了迅速的扩张，不仅触及云贵地区，而且也拓展到西北。在这种情况下，乾隆帝意识到，满族需要重建与“神圣世界”的垂直联系。换言之，从族群独特性的话语表达上，作为一个迅速壮大的帝国，满族需要维系自身统治的合法性。萨满教在这样一个过程中，拥有着文化功能。当时，宫廷的萨满已经不能说满语，失去了与早期族群传统的关联，将自身局限在不太理解的仪式框架之中。皇帝在原有萨满教传统的基础上，重新编撰、规范宫廷的萨满仪式，使相关祭祀仪礼更加丰富，参照儒家文化的背景给萨满教一个更为“文明”的形式，其成果即乾隆帝颁行的《钦定满洲祭神祭天典礼》。由于满洲体制的官僚化，及氏族对八旗制度的附属关系，宫廷祭祀被民间的纷纷效法。

如前文考察，一些家族的北位神完整地再现了萨满教典型的巫祖祖先神特征。对于另一些家族的北位神，虽然很难指出其巫祖信仰的本来面目，但可以肯定，它保留着巫祖信仰的一些特点。当然这些神灵中也包括一些真正的血缘祖先，但其性质与神灵相同。同时，各个氏族的保护神，包括民族性、地域性及佛教神灵在内的南位神也被祖先化了。这种保护神灵与巫祖神灵合并是一种内在化的过程，它将满族萨满教宗族化的同时，也加强了整体的满族认同。正如史禄国所指出，满族文字的发明对萨满教产生了重要的影响。从近年来所搜集的萨满文本来看，至少从“典礼”颁行以后，满族民间将祭祖的仪式规则和神灵名字记录在文本上。这在某种程度上造成了满族祖先神灵的固定化、仪式程式化，失去了应有的弹性和活力，其模式一直延续至今。

总之，满族的祖先神信仰是民族统治者建立政权的过程中，在传统萨满教信仰的基础上，经由上层的不断改造和利用，在民间逐渐形成并定型的一种信仰模式，也许以此思路来理解满族的祖先神信仰是更为合适的。

【注】文章原载于《世界宗教文化》2016年第3期。

责编：李静

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